Latest Post

Surat-Surat Cinta (Seri Feminisme I)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Duhai pelangi yang terbit di mataku 

malam-malam saat ku pahat kata-kata ini, ada ribuan bintang bertabur di altar langit, kerlap kerlipcahayanya meriah, adakah kau memandangnya juga?.

terkadang yang banyak itu membosankan, melihat hal yang tumpah, bertaburan banyak membuat kita susah berkonsentrasi pada objek, pandangan mengambang, susah menentukan titik mana yang akan kita nikmati. Tapi tidak untuk bintang-bintang yang ditabur tuhan ketika malam hanya menyisahkan beberapa awan membiru gelap dan bulan yang cahayanya berpendar hingga celah jendela kamarmu, menerobos horden putihmu, dan membekas berkas, mengecap di bibir delima mu. Seakan bintang-bintang itu memiliki jarak yang anggun membuat tiap kerlip selalu istimewa di pandangan. Seperti putih aliransungai di lembah yang gelap. Aliran tenang, menyembulkan berderet titik-titik mutiara yang mengembang, lembah yang berubah ungu, dengan cahaya berpendar putih berloncatan, dalam satu arus sungai yang mempesona. Bukankah tuhan pelukis yang sempurna bukan? Jika manusia melukis sesuatu karena hasil majinasi mereka dari inspirasi atas apa yang mereka lihat di sekelilingnya,maka tuhan yang menciptakan inspirasi-inspirasi itu. Seperti Ia menciptkan mu sebagai inspirasiku.. yangg. Yang... ah.. bahkan aku tidak tahu, adakah kata indah bisa mewakili betapa dirimu sesempurna sajak-sajak puisi orang yang jatuh hati?

Pelangiku... semoga malam ini tak iri dengan keindahanmu.

***
Dan lagi, ini surat yang kesekian kalinya ku terima. Pagi saat aku hendak beregas menerjang hari,bersama seliweran orang yang menggantungkan hidupnya di jalan, ku dapati surat-surat itu di depan pintu rumah ku. Siapa dia? Orang yang memahat kata-kata indah buatku, berpagi-pagi memasukkannya dari kolong pintu rumah,membuatku tersenyum suka untuk ungkapan-ungkapan pujian, mana ada wanita yang tahan dengan pujian, ah... dia telah membuatku jatuh cinta.

Hingga setiap hariku tidak terlepas dari duga-duga, kira siapa orangnya yang telah membuatku terpesona dengan surat-surat ini?. Mungkin cinta monyet ku ketika sma, tapi bukankah dia sudah menikah? Atau teman kerja ku saat ini? Ah.. aku tidak terlalu akrab dengan mereka? Oh.. bisa jadi teman kuliahku, atau teman kkn ku si anak yang pintar main gitar itu, atau teman di komunitas menulisku, atau penyuka tulisan ku diblog.. akhh.. duga-duga ini tidak membantu sama sekali, sedetik pun bayangnya tak terlintas di kepala, yah.. mungkin karena aku tidak berharap siapa-siapa,aku hanya berharap dia yang bisa saja belum pernah ku temui, sama sekali.

Dan lagi, hari ini semua kegiatan yang ku jalani tak berarti sama sekali, hanya ada kau yang tak pernah terbayang, dan surat-surat cinta ini.

***  
Duhai pelangi yang berpijak dihatiku

Aku selalu bertanya-tanya tentang kebebasan yang telah diberikan tuhan kepada manusia. Dalam bentuk apa pastinya kebebasan itu? Apakah dengan melakukan segalanya kita bisa disebu tbebas,? Tapi bukankah dengan begitu kita mengganggu kebebasan orang lain? seperti misalnya, orang yang menuntut menikah beda agama, dengan alasan bebas mencintai? Bagaimana pendapatmu? Apakah ini bisa disebut kebebasan? Bukankah kebebasan seperti ini pada dasarnya telah melampaui batas yang telah ditentukan agama? ataukah agama itu sendiri yang tidak menghargai kebebasan? Hemm,setujukah kau, ketika aku bersaksi dihadapanmu untuk setia mencintaimu, lalu pada saatnya aku mengatakan itu pada perempuan lain dengan dalih itu kebebasanku?

Aku tidak tahu pastinya, ini hanya pendapatku. yang jelas tentunya kau sangat marah jika kulakukan hal itu padamu. Mungkin seperti  itulah tuhan ketika larangan agama dilakukan. Dengan bersaksi bahwa kita percaya dan mengimaninya, dengan bukti bahwa kita akan patuh menjalankan agamanya. Tapi suatu ketika kita melanggarnya karena ada cinta lain, lalu dengan enaknya kita mengatakan bahwa itu kebebasan kita, lalu kita melanggar ikrar cinta kita yang dahulu.

Kita tentu tidak akan pernah tahu, apakah tuhan marah atau tidak, yang kita tahu agama adalah seperangkat aturan tuhan yang jelas. Jika undang-undang negara, kita langgar, pasti kita dihukum dan dimarai, meskipun kita tidak pernah bertanya, “bagaimana anda bisa tahu, kalo saya melanggar hal ini, tuan presiden akan marah pada saya?”

Ah... otakku memang penuh dengan analogi, aku hanya takut orang yang merasa bebas ternyata hanya menukar kebebasan itu dengan kebencian sesamanya atau bahkan kebencian tuhan kepadanya.

Dan aku juga takut, kalau mencintaimu adalah sesuatu yang salah, sesuatu –yang jika aku datang dihadapanmu dan mengakuinya- kau tidak menerimanya dan mulai membenci ku dan surat-surat ku. karena itu, aku hingga kini tak pernah menggunakan “kebebasanku” untuk mengaku cinta padamu, karena takut kau akan “bebas” membenciku.

Maafkan aku yang memilih bersembunyi, karena dengan itu, aku merasa selalu “bebas” mencintaimu.

***
“rin... menurutmu, orang yang nikah beda agama itu gimana?”

Mendengar pertanyaan ku, rini menghentikan ketikannya, menatapku heran, seperti ada yang salah di wajah ku

“ko langsung tanya gituan”

Aku pun menyadari keanehanku, tapi bukankah itu sudah biasa bukan, seorang yang pendiam, tiba-tiba bertanya hal yang aneh. Akhh.. ini salah mu karena membahas itu di surat terakhirmu..aku sampai memikirannya hingga sekarang

“ya.. mau tau aja.. kan lagi marak di berita, hehe..”

“hemm... gak tau juga sih.. aku cuma pernah dengar seorang ustad ceramah, kalau perempuan muslim itu dilarang menikah dengan laki-laki non muslim, karena dikhawatirkan, jika bukan istrinya yang masuk agama suaminya, maka anak-anaknya akan ikut agama suaminya. Terus si ustad bilang, bahkan ada ulama yang mengharamkan baik laki-laki maupun perempuan muslim gak boleh menikah sama yang non muslim, ada ayat al-Qur’annya. Kalo gak salah artinya, dan janganlah kamu menikahi perempuan musrik sampai dia beriman, dan sungguh, perempuan budak yang beriman lebih baik untuk kau nikahi dari pada perempuan merdeka tapi musyrik, dan sebaliknya...” sori lupa surah sama ayatnya..

“hemm.. gitu yah..”

“ya.. itu yang saya dengar..nanya ustad aja langsung hahaha”

Aku hanya tersenyum lalu meleburkan kembali pandanganku pada berkas-berkas yang menumpuk, membaca satu dua paraghraf di dalamnya, lalu kembali melamunkanmu

“mudah-mudahan kita tidak bedaagama”

Batinku. 

(bersambung, seri feminisme II 
 

Misrepresentasi Muslimah Dalam Wacana Feminis (2)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

tulisan ini adalah lanjutan dari tulisan sebelumnya di sini

representasi kolonialis dan orientalis atas muslimah.
 Gambar ini ada di dalam buku Fedwa el-Guindi
Bias feminisme Barat yang menghasilkan misrepresentasi sebagaimana disinggung  pada tulisan part 1,  menimbulkan reaksi dari beberapa pemikir muslim untuk membangun feminisme dari sudut pandang Islam. Gerakan ini kemudian berkembang menjadi feminisme Islam. Badran Margot, salah satu sarjana yang banyak membahas feminisme Islam menggambarkan gerakan tersebut sebagai,

...a feminist discourse and practice that derives its understanding and mandate from the Qur’an, seeking rights and justice within the framework of gender equality for women and men in the totality of their existence. Islamic feminism explicates the idea of gender equality as part and parcel of the Qur’anic notion of equality of all insan (human beings) and calls for the implementation of gender equality in the state, civil institutions, and everyday life...[1]

Dari gambaran ini diperoleh kesan bahwa femnisisme Islam mengambil basisinya langsung dari al-Qur’an sebagai alternatif bagi feminisme Barat. Kedudukan feminisme Islam sebagai alternatif  juga bisa dilihat di dalam sikap Fatima Mernissi sebagai salah satu tokoh feminis Islam terhadap feminisme Barat. Ia secara jelas mengecam misrepresentasi feminisme Barat terhadap Islam secara umum dan muslimah secara khusus. Bagi Mernissi, misrepresentasi Barat hanya menambah kompleksnya persoalan perempuan di dunia Islam serta memancing permusuhan dari mereka.[2]
Ironisnya meskipun Mernissi menyuarakan oposisi terhadap misrepresentasi feminisme Barat, el-Guindi menilainnya justru terjebak di dalam ideologi asal misrepresentasi yang dilawannya itu. Dalam persoalan harem mislanya, walaupun memakai sumber-sumber Arab, Mernissi tetap bersandar kepada ideologi Kristen-Eropa ketika menafsirkannya sehingga harem tereduksi menjadi sekedar persoalan gender dan seksualitas[3]
Mernissi bukanlah satu-satunya feminis Muslim yang terjebak di dalam ideologi Barat ketika hendak menafsirkan Islam. Studi yang dilakukan Khalif Muammar terhadap  pemikiran-pemikiran beberapa tokoh feminis Islam menunjukan hal tersebut. Studi itu meliputi beberapa usaha feminis Islam untuk mencari legitimasi kesetaraan jender dengan cara merekonstruksi bangunan syari’ah, meninjau ulang beberapa persolan fikih perempuan, serta reinterpretasi beberapa ayat dan hadis yang dianggap misogenis.
Dari kritik epistemolisnya terhadap wacana feminis Islam tersebut, Khalif Muammar menyimpulkan bahwa lontaran ide-ide mereka sama sekali asing bagi Islam, mereka juga banyak keliru dalam memakai metodologi keilmuan Islam. Hal itu terjadi sebab mereka memang hanya mencari validitas di dalam teks keagamaan bagi pemikiran yang diusung. Sebuah pemikiran yang berangkat dari worldview sekuler Barat.[4] Bebeapa feminis Muslim yang betul-betul terbaratkan seperti Nawal el-Sadawi, Irshad Manji, dan Taslima Nasrin bahkan mejadi sangat liar dalam mengkritisi Islam sebagai sebab ketimpangan jender. Kritk mereka telah menjadi varian dari Islamophobia, Muhamadul Hasan menyebutnya gendered Islamophobia. [5] Akibatnya, alih-alih mengatasi masalah yang ada, mereka justru lebih banyak membangkitkan kontroversi di tengah masyarakat Islam.
Akhirnya, sama seperti feminisme Barat, feminisme Islam pun terjebak di dalam mispreresentasi terhadap muslimah sehingga upaya pemberdayaan mereka justru kontraproduktif. Sachiko Murata telah mengingatkan bahwa kritk feminisme terhadap Islam memang berangkat dari suatu pandangan-dunia yang secara radikal asing bagi Islam sehingga alih-alih membangun ia justru berdampak buruk. Kritk tersebut disebarkan dengan semangat proselitisme khas Barat dan diterima oleh sebagian umat Islam yang telah kehilangan sentuhan dengan jagat intelektual dan spritualitas mereka sendiri.[6]
Apalagi kampanye feminisme tidak berhenti pada tataran teoritis saja, dengan mengendarai badan-badan internasional seperti UNDP, teori-teori kesetaraan yang dibangun di atas ideologi mereka diimpor ke seluruh dunia hingga ia menjadi arus utama dalam diskursus tentang perempuan dan sangat mempengaruhi kebijakan pemerintah di hampir semua negara di dunia Islam.[7] Maksud dari kampanye besar-besaran tersebut adalah untuk memberdayakan perempuan. Namun prinsip pemberdayaan mereka berasal dari akar ideologi yang  asing bagi umat Islam. Padahal untuk pemberdayaan perempuan, umat seharusnya memulainya dari landasan agama mereka sendiri.  
Sebagai bagian dari upaya membangkitkan peradaban Islam, perjuangan Muslimah haruslah didasarkan pada upaya mengkaji kembali khazanah keagmaan kita secara keratif  dengan tidak kelaur dari worldview Islam.[8] Agama ini telah memiliki konsepnya sendiri tentang perempuan. Mengadopsi mentah-mentah konsep dari peradaban lain, sebagaiman telah dijelaskan di atas justru menambah persoalan. Abu Sulayman menegaskan bahwa di dalam sejarah, umat Islam tidak pernah bisa maju ketika mereka mengadopsi pemikiran dari peradaban lain sebagai basis perjuagnannya.[9]
Salah satu  bentuk perjuagan muslimah saat ini adalah melawan hegemoni  wacana feminisme tentang muslimah yang sarat misrepresentasi. Sebagaimana telah dipaparkan, pengetahuan tentang muslimah yang diproduksi orientalis kolonial dan diwarisi feminisme Barat telah mengaburkan identitas muslimah. Wacana feminis poskolonial yang dibangkitkan perempuan-perempuan dari negara-negara bekas jajahan tidak bisa betul-betul mengakomodir sebab basis mereka umumnya adalah ras atau nasionalitas.[10] Feminisme Islam pun tidak bisa diharapkan sebab mereka juga pada kenyataannya telah terbaratkan. Olehnya, perjuangan muslimah tidak terbatas pada kajian terhadap khazanah keislaman atau peningkatan kualitas hidup mereka. Lebih dari itu, muslimah memiliki kewajiban untuk membersihkan sisa-sisa misrepresentasi kolonialistik yang hingga kini menutupi hakikat perempuan dalam Islam dan kerap berujung kesalahpahaman. Jasmin Zine menyebut usaha tersebut “writing ourselves[11], muslimah harus menuliskan tentang diri mereka sendiri untuk mencipta kontra-narasi bagi misrepresentasi feminisme.   
Wallahu a’lam.




[1] Margot Badran. "Islamic Feminism Revisited." Al-Ahram Weekly On-Line 78.1 (2006): hal 9.
[2] Fatima Mernissi, “Arab Women’s Rights and the Muslim State in the Twenty-first Century ; Reflection on Islam as Religion and State” dalam Mahnaz Afkhami (ed), Faith and Freedom ; Women’s Human Rights in the Muslim World. (New York : Syracuse University Press, 1995), hal 33.
[3] Fedwa el-Guindi, Jilbab....hal 58.
[4] Beberapa gugatan feminis yang dikaji Khalif Muammar adalah persoalan penciptaan Hawa dari tulang rusuk, peran wanita di dalam keluarga, kepemimpinan lelaki dalam keluarga, kepemipinan perempuan, dan kontroversi tentang kelemahan akal wanita. Tokoh-tokoh yang pendapatnya dikaji antara lain Farid Esack, Amina Wadud, Fatima Mernissi, Ashgar Ali Engginer. Lihat Khalif Muammar, “Wacana Kesetaraan Gender: Islamis Versus Feminisme Islam” Islamia,  3. 5 (2010), hal 40 – 55.
[5] Md Muhammadul Hasan,“Feminism as Islamophobia: A Review of Misogyny Charges against Islam”." Intellectual Discourse 20.1 (2012), hal  55-78.
[6]Sachiko Murata, The Tao of Islam ; Kitab Rujukan Tentang Relasi Gender dalam Kosmologi dan Teologi Islam, (Bandung : Mizan, 1999), hal 24 – 25.
[7] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda ;Sudut Pandang Baru dalam Relasi Gender, (Bandung : Mizan, 1999), hal 24.
[8] Mohammad Muslih, Bangunan Wacana Gender, (Ponorogo : CIOS, 2007), hal 30
[9] Abdul Hamid, A. Abusulayman, Crisis in the Muslim Mind, (Herndon : IIIT, 1993), hal 11.
[10] Morny Joy, “Postcolonial and Gendered Reflection: Challenges For Religous Studies” dalam Ursula King dan Tina Beattie, Gender, Religion and Diversity ; Cros-Cultural Perspective, (London dan New York : Continuum, 2005) hal 31.
[11] Jasmin Zine, . "Muslim Women And The Politics Of Representation.... “ hal 17
 

Misrepresentasi Muslimah Dalam Wacana Feminis (1)

Buku ini membongkar bagaimana fantasi dan obsesi  kolonial Prancis
terhadap Muslimah di aljazair.  
bislimllah.. lama tidak ngepos, kita mulai lagi dengan wacna feminisme yak.. kali ini tentang "misrepresentasi" muslimah di dalam wacana feminisme dan apa yang perlu kita lakukan untuk melawannya. Misrepresentasi itu sederhananya adalah sebuah penggambaran yang salah tentang pihak lain yang merugikan pihak tersebut. Seperti kalo kamu menggambarkan orang SulSel..\ itu jelek semua hanya gara-gara melihat muka saya, atau dengan ambisi agar kamu punya alasan untuk memaksa mereka semua melakukan oprasi plastik sebab kamu adalah dokter bedah plastik... aduh, semoga perumpamannya nyambung ya.. okedeh cekdisbroo..!
ohya, tulisan ini dibuat dua part, biar nggk kepanjangan :D
_________________________________________________________________________________
Ada hubungan yang kuat antara feminisme dan semangat kolonialisme Barat. Feminisme dianggap mewarisi semangat sarjana kolonial dalam merepresentasikan “yang lain” dengan citra inferior. Kritik tersebut berasal dari para feminis poskolonial yang muncul dibawah pengaruh tulisan-tulisan Edward Said seperti Orientalism dan Culture and Imperialism.[1] Di dalam karyanya, Said menunjukan bahwa sarjana-sarjana Orientalis lebih memilih membuat sebuah representasi imajiner yang negatif tentang timur dari pada meneliti gambaran yang sesungguhnya.[2] Feminisme Barat dituduh menempuh cara yang sama, Chandra Talpade Mohanty, salah satu feminis poskolonial terkemuka menunjukan representasi perempuan lain di dalam tulisan feminis Barat sebagai berikut ;

This “Average Third World” woman leads an esentially truncated life based on her feminine gender (read ; sexually constrained) and her being “Third World” (read : ignorat, poor, uneducated, traditional .....)  This is contrast to the impicit self-representation of Western woman as educated, as modern, as having control over their own bodies and sexualities and the freedom to make their own decisions.[3]  

Gambaran di atas oleh Mohanty disebut imaji“The Average Third World women” yakni  hasil dari pandangan feminis Barat yang menganggap perempuan tertindas di seluruh dunia adalah fenomena homogen. Mereka lalu membuat gambaran imajiner tentang perempuan-perempuan tersebut sembari menggambarkan diri dalam citra yang kontras ; maju, berpendidikan dan independen. Gambaran ini juga diperoleh dari feminis non-Barat yang mempergunakan pendekatan feminis Barat[4]. Berdasarkan penggambaran yang terdistorsi dan berbau imperialistik semacam itulah, para feminis menjalankan program-programnya di negara diluar Barat. Sehingga tidak mengherankan bila memajukan perempuan disamakan dengan westernisasi. Hal tersebut juga berlaku di dunia Islam.
Dalam konteks dunia Islam, misrepresentasi (penggambaran yang salah) Barat terhadap muslimah bisa dilacak jauh sebelum lahirnya feminisme. Mohja Kahf[5] melacak  representasi muslimah di dalam karya-karya di Barat mulai dari abad pertengahan hingga periode romantisisme. Ia menemukan adanya perubahan signifikan representasi muslimah di dalam narasi Barat dari waktu ke waktu yang merupakan produk dari perkembangan kebudayaan Barat serta perubahan perimbangan kekuatannya dengan dunia Islam.[6] Represetnasi tersebut bisa dibagi di dalam tiga kurun, masa Abad Pertengahan, Renaisans dan masa kolonial.
 Di dalam narasi abad pertengahan ketika peradaban Islam jauh mengugguli Barat, muslimah muncul di dalam karya sastra sebagai sosok Termagant, seroang ratu berwibawa yang memiliki kekuatan menakutkan. Gambaran ini kemudian berubah menjadi perempuan yang liar dan sensual ketika mulai terjadi konflik dengan peradaban Islam. Citra liar dan sensual itu diteruskan pada masa Renaisans selain adanya citra terkungkung agama. Akhirhya pada masa kolonial, munculah gambaran perempuan yang tertindas, terkurung di dalam harem dan menjadi korban kekolotan sekaligus memiliki pesona seksual yang menggoda[7]. Gambaran muslimah dari masa kolonial inilah yang hingga saat ini masih bertahan di dalam budaya pop ataupun dokumenter yang diproduksi di Barat.[8]
Sebagaimana budaya pop dan media Barat yang mewarisi representasi muslimah ala sarjana kolonial, feminisme pun terjebak di dalam bias tersebut. Etnosentrisme yang berada di belakang representasi feminisme Barat terhadap muslimah dianggap oleh Fedwa el-Guindi berakar dari warisan kolonial tersebut.[9] Akibatnya, mereka meyakini bahwa akar ketertinggalan muslimah terletak di dalam agama mereka yang terbelakang, sehingga solusi yang ditawarkan pun adalah sebuah upaya modernisasi yang lagi-lagi sejajar dengan westernisasi. Sebab nilai-nilai Barat selalu dianggap mewakili kemajuan, sebuah pandangan yang lahir dari perkawinan kolonialisme dengan feminisme.[10]
Analisis Jasmin Zine terhadap beberapa karya feminis yang menggambarkan muslimah menegaskan corak kolonialis, termasuk mereka yang sudah berupaya keluar dari kungkungan paradigma kolonial itu. Zine memberikan contoh tentang karya Geraldine Brooks ,jurnalis feminis dari Australia, berjudul Nine Parts of Desire. Di dalam buku itu Brooks selalu memulai babnya dengan sebuah ayat al-Qur’an untuk menujukan bahwa representasinya terhadap muslimah  memang berangkat dari teks paling otoritatif di dalam Islam. Namun demikian, di dalam karyanya tersebut, Brooks masih sangat bias. Ketika ia menggambarkan jilbab misalnya, secara halus Brooks menggunakan apa yang disebut Zine sebagai “metaphorical violence”untuk mentrasnfer bias negatifnya tentang jilbab kepada pembaca.[11] Hal yang sama juga terjadi pada penulis lain yang disurvei Zine.

Misreprsentasi ini menimbulkan reaksi dari sekelompok cendikiawan Islam, mereka memunculkan Feminisme Islam, tapi berhasilkan feminisme Islam itu mengakhiri misrepresentasi muslimah? Akan dipaparkan di part 2  (klik untuk baca hehe)

[1] Sara Mills, “Teori Feminis Poskolonial” dalam Stevi Jackson dan Jackie Jones, Teori-Teori Feminis Kontemporer, (Yogyakarta : Jalasutra, 2009), hal. 169.
[2] Said menunjukan bahwa citra tentang Timur di dalam imajinasi kolektif Barat bisa dilacak dari karya-karya sastra pada masa konflik Yunani-Persia hingga laporan-laporan dan kerja intelektual tentang Islam. Mereka membuat garis imajiner yang tegas antara dua benua, dimana Timur digambarkan eksotis menggoda tapi sekaligus meneror, lalu menjadi yang kalah dan terbelakang, lihat Edward Said, Orientalism, (London : Penguin, 1977), hal 56 – 97.
[3] Chandra Talpade Mohanty, Feminism Without Borders ; Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, (Durham & London : Duke University Press, 2003), hal 22
[4] Ibid, 18.
[5] Seorang guru besar sastra kelahiran Damaskus yang kini tinggal di Amerika.
[6] Mohja Kahf, Western Representations of the Muslim Woman: From Termagant to Odalisque, (Austin : University of Texas Press, 2010),  hal 2
[7] Gambaran tersebut bahkan dipertegas dengan menerbitkan serangkaian kartu pos yang menampilkan muslimah berjilbab tapi digambarkan seksi, menampakan payudara dan senyum sensual, lihat,. Malek Alloula, The Colonial Harem, (Mennapolis : University of Minnesota Press, 1986), hal 105 – 106.
[8] Mohammed Azaouibaa, The Representation of Muslims in Western  Documentaries, (Fes : Sidi Mohamed Ben Abdellah University, 2013), hal 29.
[9] Fedwa el-Guindi, Jilbab Antara Kesalehan, Kesopanan, dan Perlawanan, (Jakarta : Serambi, 2003), hal 57
[10] Mihret, Woldesemait,. Unfolding the Modern Hijab: From the Colonial Veil to Pious Fashion.Diss. (Trinity College, 2013), hal 25.
[11] Jasmin, Zine. "Muslim Women And The Politics Of Representation." American Journal of Islamic Social Sciences 19.4 (2002), hal 11
 

Inkar As-Sunnah Dalam Konsep Dekonstruksi Syari’ah (Studi Terhadap Definisi Sunnah Muhammad Syahrur)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Fenomena Dekonstruksi Syariah

Upaya dekonstruksi syariah dewasa ini tengah diupayakan oleh beberapa cendekiawan muslim. secara umum, hal ini didasari oleh asumsi bahwa bentuk syariah yang didasari oleh ushul fiqh klasik tidak lagi bisa mengakomodir kebutuhan umat Islam untuk bisa bersaing di era modern.[1] sebut saja Muhammad Taha yang memberikan kritik terhadap upaya menerapkan syariah yang berlaku di abad ke tujuh ke abad ke dua puluh.[2] Begitu juga Abdullahi Ahmad an-Na’im yang mengajak umat Islam untuk menyesuaikan agama dan tradisi Islam dengan konstitusionalisme Barat, yang ia anggap sebagai bentukan atas seluruh kemajuan modern.[3]Seluruh pernyataan di atas, tidak diragukan lagi merupakan bukti atas adanya upaya untuk mereformasi ulang syariah.

Upaya mendekonstruksi syariah tersebut, tidak akan pernah terwujud jika pemahaman dan cara pandang umat muslim terhadap al-Qur’an dan Sunnah tidak diubah. Hal ini karena al-Qur’an dan Sunnah merupakan dua sumber pokok dalam penetapan syariah.[4] Untuk itu, dalam mewujudkan perubahan syariah yang dicita-citakan, para pelaku dekonstruksi syariah, mau tidak mau harus memberikan konsep baru atas al-Qur’an dan Sunnah yang sudah pasti sangat bertolak belakang dengan kesepakatan mayoritas ulama Islam selama ini.

Tulisan ini mencoba mengelaborasi upaya Muhammad Syahrur dalam memberikan pemahaman baru atas definisi Sunnah di dalam Islam, yang mana, dengan pembaharuan konsep tersebut, Syahrur kemudian menawarkan teori hudud-nya dalam mereinterpretasikan dalil-dalil syariat untuk melahirkan hukum-hukum syariat yang baru. Selain melihat pembaharuan konsep tersebut, tulisan ini juga akan memaparkan beberapa analisa ringkas atas pengertian Sunnah tersebut.

Sunnah Sebagai Salah Satu Sumber Syariah

Sebelum melangkah lebih jauh pada pokok pembahasan, terlebih dahulu akan dipaparkan definisi Sunnah dan pentingnya Sunnah dalam penetapan syariat. Hal ini, tentunya sangat penting, agar kedepannya bisa terlihat jelas perbedaan antara konsep Sunnah yang ditawarkan Muhammad Syahrur dengan konsep Sunnah yang telah diterima selama ini.

dalam kitab Lisan al-‘Arab -mengutip pendapat Syammar- bahwa Sunnah pada mulanya berarti cara atau jalan, yaitu jalan yang dilalui orang-orang dahulu kemudian diikuti oleh orang belakangan. Dalam kitab Muhktar al-Shihah disebutkan bahwa Sunnah secara bahasa berarti tata cara dan tingkah atau perlaku hidup, baik perlaku itu terpuji maupun tercela.[5]

Adapun secara istilah, Sunnah difahami secara berbeda. Bagi Ahli Hadis, Sunnah adalah sabda, pekerjaan, ketetapan, sifat (watak budi atau jasmani), atau tingkah laku Nabi Muhammad saw, baik sebelum menjadi Nabi maupun sesudahnya. Sementara ahli fiqh memandang Sunnah sebagai hal-hal yang berasal dari Nabi Muhammad saw baik ucapan, maupun pekerjaan, tetapi hal itu tidak wajib dikerjakan. Meski berbeda pada definisi, tapi ahli hadis dan ahli fiqh tetap sepakat memandang sunnah termasuk wahyu. Sebab bagi mereka, apa yang keluar dari mulut Nabi saw adalah wahyu dan Nabi pun tidak berwenang membuat suatu aturan kecuali atas perintah wahyu.[6]

Adapun Sunnah ditinjau dari fungsinya tidak kalah penting dari al-Qur’an. Karena Sunnah sebagai penjelas (mubayyin), perinci (mufaṣṣil), dan penjabar (mufarri’) dari hal-hal pokok dalam al-Qur’an.[7] Muh. Zuhri menyatakan, jika al-Qur’an bersifat konseptual, maka Sunnah bersifat praksis.[8] Hal ini bisa dibuktikan, misalnya dengan melihat dalil-dalil mengenai shalat yang hanya didapatkan detailnya dalam Sunnah.[9]

Definisi Sunnah Menurut Syahrur

Muhammad Syahrur merupakan cendekiawan muslim yang lahir di kota Damaskus. Ahli teknik sipil ini, menunjukkan minatnya pada kajian keislaman setelah mendalami kajian filsafat bahasa di Moskow. Hal ini terbukti dengan lahirnya buku al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Muashirah karya beliau. Dalam kitab ini, Muhammad Syahrur menjelaskan teori hudud, yang ia anggap sebagai solusi atas kesalahan metodologi fiqh Islam dan tafsir al-Qur’an yang tidak memperhatikan karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks-teks kitab suci. Teori ini, kemudian mempopulerkan namanya sebagai tokoh dekonstruksi syariah.[10]

Dalam buku itu pula, Muhammad Syahrur menuangkan pemikirannya tentang pengertian Sunnah. Menurut Syahrur, Sunnah dalam arti tindakan dan segala keputusan Nabi saw merupakan aspek di luar wahyu, ia merupakan sisi kehidupan Nabi yang berkaitan dengan keadaan dimana Nabi hidup dan berinterkasi. Sehingga Sunnah tidak termasuk ushul dan hanya menjadi alternatif interaksi Islam di jazirah Arab pada abad ke tujuh.[11]

Pengertian di atas, Syahrur landasi dengan beberapa alasan. Pertama, terdapat perbuatan Nabi yang ternyata bertentangan dengan keinginan Allah sehingga ditegur oleh Wahyu. Hal itu menunjukkan bahwa sikap Nabi bukanlah wahyu, karena, tidak mungkin satu wahyu bertentangan dengan wahyu lain. Seperti dalam peristiwa penolakan Nabi atas Abdullah bin Ummi Maktum yang menjadi asbab an-nuzul turunnya surat ‘Abasa: 1-3. Kedua, adanya perintah Nabi untuk tidak menuliskan hadis karena ditakutkan bercampur dengan al-Qur’an. Hal ini pun difahami oleh para sahabat, sehingga para Sahabat utamanya khulafa ar-rasyidin tidak melakukan pengumpulan hadis sebagaimana dikumpulkannya al-Qur’an, karena menganggap Sunnah bukan bagian dari ma’lum ad-din bi ad-dharurah, melainkan sikap Nabi dalam mengaplikasikan wahyu yang bersifat temporal sesuai dengan keadaan zaman. Dengan demikian Nabi dan Sahabat pun tidak menganggap sunnah sebagai wahyu. Seandainya Sunnah adalah wahyu, maka tentu Nabi Muhammad akan menyuruh untuk menulisnya dan Sahabat juga tentu akan berusaha mengumpulkannya.[12]

Dalam kaitannya dengan penetapan hukum syariat, Syahrur membagi Sunnah menjadi Sunnah an-nubuwwah dan Sunnah ar-risalah. Sunnah an-nubuwwah adalah Sunnah yang berkaitan dengan keyakinan dan merupakan objek keagamaan. Sunnah ini memuat model ketaatan yang berkaitan erat dengan adat kebiasaan Nabi sehari-hari serta ketentuan hukum yang bersifat lokal, yang hanya dituntut pemberlakuannya ketika Nabi masih hidup. Sementara Sunnah ar-risalah adalah Sunnah yang sejalan dengan wahyu al-Qur’an, menyangkut hukum-hukum sebagai salah satu bentuk penerapan atas ayat-ayat hukum dan merupakan objek kepatuhan. Ketaatan pada model ini merupakan ketaatan abadi yang berlaku bagi semua perintah Nabi dan berkaitan dengan hukum ibadah dan akhlaq.[13]  

Implikasi definisi Sunnah Muhammad Syahrur

Berdasarkan pengertian Sunnah menurut Muhammad Syahrur di atas, dengan jelas terlihat bahwa, ia tidak mengakui Sunnah itu sebagai wahyu dari Allah swt. Sunnah dalam pandangan Syahrur berpengertian sebagai upaya ijtihad Rasulullah sendiri dalam menerapkan hukum-hukum yang terdapat dalam al-Qur’an yang sangat terikat dengan keadaan tempat, waktu dan kondisi sosial.[14]

Konsep ini menurut penulis berimplikasi kepada fungsi Sunnah sebagai salah satu sumber penetapan syariah. Dengan tidak menjadikan Sunnah sebagai wahyu, maka Sunnah tidak lagi memiliki kekuatan otoritas dalam menetapkan suatu hukum, atau memberi perincian atas suatu hukum di mana perincian itu harus diikuti karena bagian dari syariat itu sendiri. hal ini tentu sangat menyulitkan, mengingat hampir sebagian besar amalan dalam Islam yang bersifat praksis bersumber dari Sunnah dan beberapa metode ijtihad juga bersandar pada hadis, seperti penetapan hukum dengan metode qiyas.[15]

Pada kenyataanya juga, pendapat Muhammad Syahrur mengenai arti Sunnah, bukanlah pengertian orisinil yang datang pertama kali darinya. Karena, jika dikaji lebih jauh, pengertian ini tidak jauh berbeda dengan definisi yang diyakini oleh para orientalis. Sebut saja Goldzhier yang menjelaskan bahwa kata Sunnah itu semula adalah istilah animis yang kemudian dipakai oleh orang-orang Islam, begitu juga Margoliouth menyatakan bahwa pengertian Sunnah sebagai sumber hukum pada mulanya adalah sikap yang ideal atau norma yang dikenal dalam masyarakat., kemudian pada masa-masa belakangan pengertian itu terbatas hanya untuk perbuatan Nabi saw saja. Tidak jauh dari pendahulunya, Schachat berpendapat bahwa pengertian Sunnah dalam masyarakat Islam pada masa awal adalah hal-hal kebiasaan atau hal-hal yang menjadi tradisi.[16]

Pendapat ini kemudian juga diikuti dan dikembangkan oleh beberapa tokoh yang oleh M.M. Azami digolongkan sebagai Inkar as-Sunnah era modern. Salah satu dari mereka adalah Ghulam Ahmad Parwez -dari benua India- yang punya kegiatan menonjol dalam kajian hadis hingga memiliki kelompok yang ia namakan ahl al-Qur’an. kelompok ini berkeyakinan bahwa umumnya al-Qur’an menerangkan suatu hukum secara global, sehingga penerapannya ditentukan oleh masing-masing tempat dan negara. Sunnah bukanlah sumber hukum karena seandainya Sunnah Nabi merupakan suatu yang abadi –termasuk wahyu-, niscaya Rasulullah saw sudah memberikan naskah tertulis kepada kita.[17]

Kesimpulan

Pengertian Syahrur atas Sunnah secara sederhana adalah sesuatu yang lahir dari Nabi Muhammad tapi tidak digolongkan sebagai wahyu melainkan hanya sebatas sikap Rasulullah dalam menerapkan hukum dalam al-Qur’an, di mana penerapannya bersifat temporal dan terikat oleh tradisi dan kondisi sosial. Pengertian ini didasari dengan dua alasan: pertama, karena pada kenyataannya terdapat sikap Nabi yang tidak sejalan bahkan bertentangan dengan wahyu. Kedua Rasulullah tidak pernah menyuruh untuk mengumpulkan hadis, begitu pula dengan sahabat, berbeda terhadap al-Qur’an.

Pengertian dan alasan-alasan ini, jika ditelusuri, ternyata mempunyai persamaan dengan pendapat orientalis dan salah satu kelompik inkar as-Sunnah di benua India.  Baik Gholdzier, Margoliouth ataupun Schachat, sama-sama menilai Sunnah sebagai kebiasan dan tradisi pada masa awal Islam. Pernyataan ini, tidak jauh berbeda dengan pengertian Muhammad Syahrur yang menyatakan Sunnah adalah ijtihad Nabi yang sangat terikat dengan kebiasaan yang berlaku ketika itu. Begitu pula dengan argumen yang diajukan oleh Syahrur, sama persis dengan argumen yang dinyatakan oleh kelompok ingkar as-sunnah, ahl al-Qur’an, bahwa Nabi sendiri tidak menganggap sunnah sebagai wahyu. kesimpulannya, bahwa pengertian yang diungkapkan oleh Muhammad Syahrur pada akhirnya hanya akan bermuara pada pengingkaran Sunnah sebagai wahyu dan sumber hukum sebagai upaya dekonstruksi syariah yang dicita-citakannya.



[1] Asumsi seperti ini telah diadopsi oleh beberapa pakar keislaman Indonesia yang bergerak di dunia pendidikan. Contoh nyatanya adalah adanya ketertarikan sebagian besar civitas UIN yang meyakini bahwa Hermeneutika adalah metodologi modern yang bisa menggantikan ushul fiqh yang telah usang. Yudian Wahyudi, Ushul Fikih Versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika (Nawesea Press: 2010), p.vii
[2] Muhammad Taha membedakan antara term Islam dan syariah. Menurutnya, Islam adalah sebuah ketundukan dan kepasrahan secara total dan meyakini Allah sebagai Tuhan. Adapun syariah bukanlah Islam itu sendiri melainkan hanyalah interpretasi terhadap teks/nash yang dipahami melalui konteks historis tertentu. Konsekuensi logis dari pemahaman tersebut adalah suatu kesalahan besar jika menerapkan syariah yang berlaku di abad ke tujuh ke abad ke dua puluh karena adanya perbedaan tingkat yang cukup tajam antara abad ke tujuh dan abad ke dua puluh. (ahmoud Muhammad Taha, The Second Message Of Islam: Syariah Demokratik, terjemahan oleh Nur Rahman (Surabaya: eLSAD, 1996),p.18
[3] Abdullahi Ahmed An-Na’im berpendapat, negara-negara Barat telah dengan sangat baik mengartikulasikan konsep dan implikasi konstitusionalime, bukan berarti bahwa konsep konstitusionalisme Barat adalah yang ideal. Akan tetapi, prestasi Barat dalam membuat dan melaksanakan konsep konstitusionalisme perlu dihargai sebagai bagian dari keseluruhan pengalaman dan pe ngetahuan umat manusia, untuk kemudian diserap dan diadaptasi oleh umat Islam dan masyarakat lain dengan menyesuaikan agama dan tradisi kultural yang dimiliki. Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, terj., Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani, Dekonstruksi Syari’ah, Yogyakarta : LKiS bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, 1994, p. 134
[4] Hal ini didasari, salah satunya dengan hadis Rasulullah saw:

تركت فيكم أمرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما كتاب الله وسنة نبيه
    “aku tinggalkan kepada kalian dua perkara yang kalian tidak akan pernah tersesat selama memegang teguh keduanya; al-Qur’an dan Sunnah Nabi”. Shahih al-Bukhari (4/85), shahih Muslim (4/39), Sunan Abi Daud (2/122) dan lain-lain.
[5] Lisan al-Arab; kata “sunan”, Mukhtar al-Shihah, p.339. Dikutip dari M.M. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994),p.13
[6] Hal ini berdasarkan ayat al-Najm: 3-4 dan al-A’raf: 157-158. Ibid,p. 14 dan 30
[7] ‘Ajjāj al-Khaṭīb, As-Sunnah qabla At-Tadwīn (Kairo: Maktabah Wahbah, 1988), p.1
[8] Dalam cakupan lebih luas, Yūsuf al-Qaraḍāwī menyebutkan bahwa fungsi hadis meliputi interpretasi praktis (tafsir al-‘amali) dan implementasi langsung atau nyata (taṭbīq al-wāqi’ī). Yūsuf al-Qaraḍāwī, Kaifa Nata‘āmal ma‘a as-Sunnah an-Nabawiyyah (Kairo: Dār asy-Syurūq, 1423/2002), p. 25
[9] Muhammad Zuhri, Tela’ah Matan Hadis, Sebuah Tawaran Metodologis (Yogyakarta: Lesfi, 2003) p. 50
[10] Vita, Fitria, Komparasi Metodologis Konsep Sunnah Menurut Fazlur rahman dan Muhammad Syahrur (Perspektif Hukum Islam), Asy-Syir’ah, Jurnal Ilmu Syari’ah dan hukum, Vol. 45, No.II. Juli-Desember 2011.p.1341-1342
[11] Syahrur tidak sependapat dengan sebagian ulama hadis yang menyatakan bahwa semua yang datang dari Nabi adalah wahyu (didasarkan pada an-Najm (53): 3-4).31 Menurut Syahrur, pendapat tersebut memiliki dua kesalahan metodologis. Pertama, dlamir huwa dalam ayat tersebut tidak kembali kepada Muhammad, melainkan kepada al-Kitab, yang tidak berhubungan dengan kata yantiqu yang merujuk kepada Nabi. Kedua, sabab alnuzul ayat yang turun di Makkah ini sesungguhnya berkaitan dengan peristiwa ketika orang-orang Arab ragu akan kebenaran wahyu (Alquran) itu sendiri, dan bukan meragukan perkataan/perbuatan Nabi. Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Mua’shirah, (Damaskus: Al-Ahli, t.t),p.546
[12] Ibid,p.147-148
[13] Ibid,p.550
[14] Dengan hal itu, dalam kaitannya dengan penerapan hukum, Syahrur juga memberikan definisi Sunnah sebagai pola penerapan hukum-hukum syariat secara mudah dan gampang tanpa keluar dari batas-batas yang telah ditetapkan dalam al-Qur’an. Syahrur kemudian mendasari pendapatnya dengan mengutip al-Baqarah: 185. Ibid
[15] Bagi syahrur meng-qiyas-kan hal-hal yang berlaku pada masa Nabi ke pada masa sekarang adalah qiyas yang tertolak. Qiyas yang benar bagi Syahrur adalah qiyas ayat-ayat yang mengandung pemahaman yang jelas (al-bayyinat al-maddiyah al-maudhu’iyyah), dengan kehidupan sekarang tanpa keluar dari batas-batas (yang ditetapkan oleh teori hudud). Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an; Qira’ah Mua’shirah, (Damaskus: Al-Ahli, t.t),p.582
[16] M.M. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994),p.20
[17] ibid, p.56
 

KABARIN ORANG SEDUNIA TTG ARTIKEL INI

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

KLIK LINTASKAN

Langganan Artilek Kami

 
Support : Creating Website | Johny Template | Mas Template
Copyright © 2011. Ngaji Online - All Rights Reserved
Template Created by Creating Website Published by Mas Template
Proudly powered by Blogger