Pendusta Agama Yang Sering Shalat

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

tak cinta yatim, shalatmu sia-sia

Di nusantara, KH. Ahmad Dahlan dan KH. Hasyim Asy’ari adalah dua ulama yang namanya begitu harum, dakwahnya berbuah ranum. Namun keduanya punya kecendrungan yang agak berbeda. Sang Hadratussyaikh terkenal sebagai pemikir hebat yang gagasannya tertuang di dalam banyak kitab-kitab berharga, sedangkan Kiyai Dahlan terkenal gemar beramal, pola pengajaran beliau selalu menekankan aspek kesalihan sosial ajaran Islam. Salah satu bentuk nyata dari kecendrungan tersebut adalah kisah pengajian al-Maun yang masyhur itu. Kelak, kisah ini menjadi jiwa yang mengilhami banyak orang untuk menyayangi anak yatim.

Sebelum menjadi organisasi besar bernama Muhammadiyah, perkumpulan yang dirintis oleh KH. Ahmad Dahlan itu hanyalah sebuah forum kajian kecil. Kiyai Dahlan membimbing murid-muridnya yang terdiri dari beberapa anak muda di salah satu sudut Kuman, perkampungan para “kaum” di kota Yogyakarta. Suatu ketika di forum tersebut, murid-murid Kiyai Dahlan terhran-heran, penasaran sekaligus geregetan. Pasalnya, guru mereka terus menerus memberikan materi pengajian yang sama, selalu surah al-Mau’un. Surah ke-107 dalam tertib mushaf Utsmani itu sudah berlaurut-larut diajarkan. Mereka merasa sudah tahu betul seluk-beluk penafsirannya. Tapi sang Kiyai masih saja mengulangi, sampai bosan rasanya. Akhirnya, ada seorang murid yang memberanikan diri bertanya,

“Mengapa kita mempelajari surah ini terus, Kiyai? Kami sudah memahaminya, apakah kita tidak melangkah ke bab berikutnya saja?

Mendengar pertanyaan muridnya tersebut, Kiyai Dahlan tersenyum, sebab keingin tahuan seperti inilah yang beliau harapkan muncul. Maka beliau pun memberikan jawaban yang nanti begitu berbekas di sanubari murid-muridnya.

“Kalian memang telah mengetahui kandungan ayat ini, tapi apakah kalian semua telah mengamalkannya? Sudahkah kalian masing-masing menyantuni seorang anak yatim atau kaum papa?”

Demikianlah kira-kira jawaban Kiyai Dahlan, sebuah jawaban yang lalu berbuah aksi nyata. Jawaban yang begitu menghentak batin murid-muridnya. Kita yang hidup seabad lebih setelah kisah itu, tentu juga semestinya ikut terhenyak. Betapa tidak, surah al-Maun mengandung sebuah ancaman nyata bagi setiap Muslim, meski ia shalat, meski lima rukun Islam telah ia penuhi, ia tetap dianggap pendusta agama, ia justru digaransi celaka jika ia tidak cinta kepada anak yatim dan kaum papa.

Perhatikanlah ayat pertama surah tersebut, “Tahukah engkau siapa para pendusta agama itu?” Jika saja ayat berikutnya tidak dibaca, mungkin akan muncul sangkaan, para pendusta agama tentulah mereka yang malas shalat, atau tak pernah puasa. Alih-alih demikian, jawabannya justru menunjukan karkater sejati ajaran Islam, ajaran yang mengajarkan agar mereka yang lemah dikasihi. Maka Allah menjawabanya sendiri, “Yaitu mereka yang menerlantarkan anak yatim!” Mereka itulah yang mendorong anak yatim menjauh dengan kata-kata yang kasar, menzhalimi mereka, merendahkan mereka, mengejek mereka, dan enggan memberikan bantuan kepada mereka, begitu Syaikh Ali as-Shabuni menjelaskannya di dalam Shafwat at-Tafasir.

Tentu saja, sikap peduli terhadap anak yatim sudah semestinya ada pada diri seorang Muslim, tapi ternyata peduli saja tidak cukup. Esensi paling penting dari surah al-Maun adalah bantuan nyata, bantuan yang memberikan efek manfaat kepada anak-anak malang itu. Bantuan yang memberikan manfaat itulah yang disebut sebagai “al-Ma’un” nama dari surah yang mulia ini. Sesiapa yang enggan memberikan bantuan seperti itu mendapatkan ancaman yang tidak tanggung-tanggung dari Allah; “Maka celakalah mereka yang shalat! Yaitu mereka yang lalai dari shalatnya, dan mereka yang riya’ serta enggan memberikan bantuan yang bermanfaat (al-Ma’un)”

Demikianlah, shalat pun tidak ada artinya di hadapan mizan Allah jika seseorang masih enggan mengulurkan tangannya membantu anak yatim dan orang miskin. Terlebih bila ia yatim sekaligus fakir. Sebagai realisasi dari jiwa al-Maun, maka esoknya, Kiyai Dahlan dan murid-muridnya mengumpulkan anak-anak yatim terlantar di sekitar Kauman dan alun-alun Jogja, mereka lalu dimandikan, diberi pakaian layak, diberi makan enak, dan yang terpenting dibukakan pintu kepada masa depan yang cerah; pendidikan. Jiwa al-Maun tetap hidup hingga hari ini. Gerakan al-Maun yang mulai setelah pengajian di sudut kampung Kauman itu kini telah berkembang pesat. Saat ini setidaknya ada 318 panti asuhan di berbagai tempat di Indonesia yang dikelola organisasi berlambang matahari tersebut.

Tentu saja Muhammadiyah hanya salah satu titik di tengah lautan amal umat Islam yang terus berlomba-lomba dalam kebaikan memberi kasih sayang kepada anak yatim di seluruh dunia. Siapakah yang masih enggan mengulurkan tangan, jika Muhammad sang junjungan pun telah berjanji, bahwa para penyantun anak yatim kelak akan menjadi karib eratnya di surga?  Semoga Allah menumbuhkan cinta anak yatim di dalam kalbu kita, mengizinkannya berbuah amal nyata. Sebab tanpanya, shalat kita hanya berbuah celaka bahkan divonis pendusta agama.

 

Strategi Dakwah Kampus; Mencari Harun, Menyadarkan Penyihir Fir'aun

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

 "Musa" harus merangkul "Harun" dan"Penyihir Fir'aun"

Setahu saya, dalam analisa terhadap kisah Musa melawan Fir'aun, sebagai ilham perjuangan sepanjang masa melawan kezhaliman, peran Harun dan para penyihir masih jarang dibicarakan. Setidaknya, seingat saya dari buku Pak Amin Rais, fokusnya banyak ke Fir'aun si tiran, Haman, si pelacur inelektual, dan Qarun, pemilik modal yang jahat.. 

Padahal, sebelum berjuang, Musa yang punya visi dan semangat pembebasan, ternyata butuh sosok Harun, yang meski lemah dan asalnya ikut saja dengan patuh dan diam pada sepupunya itu, ternyata Harun punya kemampuan langka ; kemampuan mengartikulasikan visi perjuangan di depan tiran dengan fasih. Meski ia tidak punya kecakapan mengelola massa. Bahasa Harun adalah bahasa "tinggi" hingga kalah dengan si populis tapi iblis, Samiri. Samiri adalah sosok penggerak massa. Populis yang mengerti maunya orang banyak, lalu menggiring mereka kembali ke ideologi keberhalaan, kebendaan.

Dalam konteks dakwah kampus, sosok-sosok Harun adalah mereka yang selama ini dipandang sebagai "mahasiswa kupu-kupu masjid, kuliah-pulang-masjid". Mereka yang rajin ke masjid kampus, tapi tidak aktif di satu pun organisasi mahasiswa Islam. Mereka perlu didekati, dan disuntikan ruh perjuangan agar mereka mau mengarahkan potensi mereka untuk perjuangan. Seperti Harun yang kemampuan fasihnya untuk berbicara di depan tiran "dimanfaatkan" oleh Musa. Mahasiswa "kupu-kupu masjid" ini mungkin jago desain, mungkin mahasiswa kedokteran yang hebat, mungkin mahasiswa yang mengelola bisnis start-up, dan lainnya. Potensi mereka ini mesti di arahkan, agar menjadi juru bicara dakwah bil hal.

Menarik juga membicarakan para penyihir fir'aun. Mereka adalah intelektual yang tertipu syubhat dan syahwat sekaligus. Pertama, mereka mengira bahwa ilmu yang mereka miliki adalah ilmu sejati, ini adalah tipu syubhat. Kedua, ilmu itu mereka tawarkan dan dibeli dengan mahal oleh Fir'aun, ini jelas syahwat. Mereka adalah "tawanan mental" trio Fir'aun, Haman dan Qarun. 

Sebenarnya, merekalah orang-orang yang pertama kali dibebaskan oleh Musa bahkan sebelum Bani Israil sendiri dibebaskan. Kebebasan itu mereka terima dengan sangat gembira, bahkan ketika Fir'aun mengancam akan memotong-motong tubuh mereka, para penyihir (ketika itu sudah ex-penyihir) menerimanya. Mereka mati dalam keadaan beriman. Pertanyaan yang menggeliik saya adalah, peristiwa apa yang membuat mereka bisa langsung jadi orang yang paling mengimani ajaran Musa? bahkan lebih teguh dari Bani Israil yang telah menyaksikan laut terbelah?

Jawabannya ada pada pertandingan sihir yang mereka ikuti melawan Musa. Di pertandingan itulah, mata mereka terbuka, bahwa ilmu yang mereka banggakan selama ini adalah ilmu yang palsu. Bahwa ilmu yang sejati ada pada Musa, dan ilmu itu diperolehnya dari Allah.

Ceritanya begini, Keika pertandingan sihir, para penyihir itu tidak benar-benar merubah tali menjadi ular, mereka hanya menipu mata (cara pandang, paradigma, worldview) audiens, termasuk Musa sendiri sehingga tali terlihat seperti ular. Ilmu mereka adalah ilmu menipu, meski berguna, tapi tidak mengantarkan pada hakikat. Mereka tahu persis bahwa tali-tali itu tetaplah tali. Namun ketika Musa melemparkan tongkatnya, tongkat itu benar-benar berubah menjadi ular, para penyihir yang sudah berpengalaman ini, tahu benar, mana ular rekaan sihir, mana ular yang asli. Tongkat itu benar-benar jadi ular! Maka mereka pun seketika itu pula sujud. 

Saya kira, di dunia ini yang banyak adalah para penyihir Fir'aun, mulai dari yang kecil-kecil hingga yang besar. Mereka menyangka ilmu mereka yang rusak adalah penentu kebenaran akan dunia, hidup dan kehidupan ini. Lebih parah, mereka pun menjadi kaki tangan trio Fir'aun-Haman-Qarun, menggunakan "sihir" mereka untuk menipu orang banyak. Para pejuang pembabasan, kalian, pewaris perjuangan Musa dan Harun, temukanlah penyihir-penyihir itu, dan tunjukanlah dimana letak salahnya ilmu sihir mereka selama ini dengan menunjukan ilmu sejati dari Allah. Mereka akan menjadi sekutu yang kuat dan teguh bila kalian berhasil membuka mata mereka, membebaskan mereka dari belenggu syubhat dan syahwat.

Dalam menghadapi penyihir Fir'aun, aktivis dakwah kampus, para Musa, memang butuh amunisi yang lebih. Mereka harus mengetahui letak kerusakan ilmu, kehilangan adab, yang menjadi problem utama umat manusia saat ini. Inilah sebabnya, aktivisme tidak boleh membuat kau alpa membaca, alpa menelaah dan merenungi hal-hal filsofis. Jika Musa malas membaca, maka lingkungan kampus akan dimenangkan oleh Samiri, ideolog sesat yang ilmunya mendalam. Lebih dari itu, para penyihir Fir'aun tidak akan bisa disadarkan.

Akhirnya, dimanakah kita di dalam drama perjuangan Musa vis a vis Fir'an ini? Apakah Musa, Harun, Haman, Qarun, Firaun, penyihir, Samiri, atau malah hanya Bani Israel, yang diam menunggu penyelamat sembari menikmati penindasan politis, ekonomi, dan intelektual?

Filsafat Ilmu Islam ; Sebuah Penjelasan Sederhana

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Mukaddimah

Membahas sejarah filsafat tidak bisa dilakukan  tanpa membahas perkembangan filsafat dalam peradaban Islam. Hal ini jelas sebab kaum Musliminlah yang menyelamatkan warisan filsafat Yunani selain mengembankan filsafat mereka sendiri ketika peradaban Barat jatuh dalam kubangan Abad Kegelapan. Sejarawan filsafat Islam, Majid Fakhry, menyebutkan bahwa momentum perkembangan filsafat Islam terjadi di masa kekuasaan Dinasti Abbasiyah, yakni abad ke 3 Hijriyah.[1] Kemunculan itu ditandai dengan kiprah filsuf Arab pertama, al-Kinid pada tahun 866 M.[2] Pada tahun-tahun ini, di Eropa, justru sudah lupa pada warisan Yunani.

Sebagai penyelamat tradisi filsafat Yunani, para filsuf Islam kerap dianggap hanya “terjemahan” filsuf Yunani, tidak punya gagasan sendiri. Anggapan meremehkan ini misalnya dianut oleh Ernest Renan (1823 – 1892 M) dan Pierre Duhem (1861 – 1916 M).[3]  Anggapan  seperti ini membuat filsafat Islam dianggap tidak penting dan hanya dikaji dalam konteks sejarah filsafat saja. Kontennya tidak banyak dieksplorasi.  

Meski berkembang bersamaan dengan masuknya filsafat Yunani ke dunia Islam, filsafat Islam memiliki keunikannya sendiri. Menurut  Oliver Leaman, pemikiran fiosofis tumbuh dalam tubuh umat Islam secara alami dalam usaha mereka memahami petunjuk al-Qur’an dan Sunnah, bukan buah dari penerjemahan teks-teks Yunani.[4] Lebih jauh lagi, Leaman menyatakan bahwa para filsuf Muslim berhasil menyelesaikan persoalan-persoalan filsafat yang menjadi perdebatan di kalangan filsuf Yunani sendiri.[5]

Keunikan filsafat Islam juga bisa dilihat pada filsafat pengetahuan atau epistemologinya. Tulisan ini akan membahas secara singkat poin-poin penting filsafat ilmu dalam Islam.  Akan dipaparkan secara singkat jawaban-jawaban Islam atas pertanyaan epistemologis seperti hakikat ilmu, kemungkinan memperoleh ilmu, serta saluran-saluran ilmu dan cara mencapainya.

Pengertian Ilmu

Seperti banyak tradisi keilmuan lainnya, di dalam Islam pengertian selalu dimuali dengan melacak makna harfiyahnya. Kata yang mewakili konsep ilmu di dalam Islam adalah al-‘ilm. Kata inilah yang menjadi  “poros evolusi”  peradaban Islam, sebagaimana dikaui oleh pengamat Barat, Franz Rosenthal.[6] Jika ditarik ke bentuk asalnya, kata al-‘ilm berasal dari huruf ain lam mim, pembentuk kata ‘alamah yang berarti tanda atau petunjuk yang dengannya sesuatu bisa dikenali. Kata ini semakna dengan ayatun dalam al-Qur’an yang jika ditunjukan kepada alam raya berarti petunjuk untuk megnenal Allah.[7]  Olehnya, konsep ilmu dalam Islam sejak awal memang selalu terkait dengan inti ajarannya sendiri yakni mengenal Allah.

Pengertian terminologis  ilmu dalam Islam membentuk diskursus sendiri yang menarik untuk disimak.Untuk memahami diskusi tersebut, terlebih dahulu perlu dipahami bahwa dalam tradisi Islam, pengertian atau ta’rif dibagi menajdi dua. Pertama adalah pengertian yang defenitif atau disebut hadd yakni penjelasan terhadap sesuatu dengan cara memberinya batasan-batasan sehingga ia berbeda dari entitas lainnya. Kedua adalah pengertian yang bersifat rasm, atau deksriptif, dimana entiatas tersebut diuraikan cirinya sehingga bisa dipahami. 

Dalam mengartikan ilmu, mayoritas ulama menempuh jalan ta’rif rasm. Menjelaskan hakikat ilmu dengan deskriptif dipilih sebab dalam Islam ilmu dianggap mustahil untuk dijelaskan secara defenitif. Hal itu sebab ilmu merupakan sifat Allah , yang tanpa batas, sehingga  bentuk defenitifnya pun mustahil didapatkan. Ibnu Manzhur di dalam Lisan al-‘Arab menyebut ilmu sebagai kata yang terderifasi dari sifat Allah sendiri.[8] Olehnya ulama Islam kebanyakan memberikan pengertian yang deskripitif. Imam al-Ghazali sendiri menyatakan, bagiku, ilmu itu tidak bisa diberikan pengertian defenitif tapi deskriptif.[9]

Ada banyak pengertian deskriptif yang diberikan oleh ulama klasik, setiap buku tentang ushul (pokok-pokok landasan) hukum dan akidah pasti membahasnya.[10] Menurut Ibnu Aqil az-Zhafrani, salah satu pengertian klasik yang banyak diakui dan ia sendiri pun memilihnya adalah; sampainya jiwa yang berpikir/berakal kepada hakikat sesuatu.[11] Pengertia lain yang diberikan oleh ulama umunya semakna dengan ini, misalnya pencapaian makna akan suatu objek dimana makna yang tercapai tersebut memang sesuai dengan hakikat objek.[12]

Jika diamati, para ulama Islam sangat menekankan pada prinsip korespondensi makna dalam akal dan hakikat objek ilmu.   Penekanan ini bisa dimengerti jika kita menelusuri konsep yang merupakan lawan dari ilmu, yakni kebodohan (al-Jahl). Para cendekiawan Islam membagi kebodohan menjadi tiga. Pertama kebodohan yang terjadi sebab absennya ilmu, ini adalah kebodohan yang dimaafkan. Kedua adalah kebodohan yang timbul karena pengetahuan yang ada pada diri seseorang ternyata tidak bersesuaian/berkorespondensi dengan hakikat objek pengetahuannya. Inilah yang disebut jahil murakkab, dan merupakan kebodohan yang berbahya. Ketiga adalah  apabila seorang sudah punya pengetahuan yang korespondensif tapi ternyata bertindak menyalahi ilmunya.[13] Misalnya ia tahu bahwa korupsi itu haram, tapi masih saja melakukannya. Dari sini dketahui bahwa ilmu dalam filsafat Islam selalu berdimensi amal.

Manusia Bisa Mengetahui

Mungkinnya ilmu diperoleh adalah salah satu diskursus penting dalam filsafat ilmu Islam klasik. Hal itu disebabkan karena dalam sejarahnya, umat Islam pernah dihadapkan pada tantangan pemikiran kaum sofis yang menafikan ilmu pengetahuan. Mereka adalah pewaris ajaran skeptisisme relativisme dari filsafat Yunani. Ulama Islam menyebut mereka kaum shufastaiyyah. Ibnul Jauzi menyebutkan bahwa mereka meyakini segala esuatu (al-asya’) itu tidak memiliki hakikat yang tetap.  Implikasi dari keyakinan ini adalah bahwa seseorang tidak bisa memiliki imu atas sesautu sebab hakikatnya selalu berubah. Apabila hakikat sesuatu terus berubah maka kita tidak akan mungkin mengetahuinya sebab syarat ilmu adalah mengetahui sesuatu sebagaimana adanya. Maka perubahan hakikat akan membatalkan ilmu.[14] Pendirian ini, bertentangan kepada defenisi ilmu yang telah disebutkan di atas.

 Kaum sufastaiyyun  mendapatkan perhatian khusus dari banyak ulama.  Imam Ibnul ‘Arabi di dalam karyanya al-‘Awasim min al-Qawasim berbicara tentang kaum shufasta ini .;  Selelompok orang berkata bahwa kita tidak bisa memahami ataupun mengetahui. Manusia hanya berhayal mengetahui sesuatu. Tidak ada jaminan kebenaran bagi simpulannya.[15]  Kelompok ini menurut  Ibnul Arabi harus kita jauhi sebab akan berakibat pada rusaknya iman.  Ibnul Arabi menegaskan bahwa hakikat sesuatu itu tetap, meskipun mungkin suwar/bentuknya berubah-ubah. Jadi misalnya perubahan manusia dari muda menjadi tua, atau dari keadaan diam menjadi bicara, bukanlah perubahan hakikat, melainkan perubahan bentuk saja. Perubahan itu disebabkan gerak dan waktu. Sedangakn hakikat manusia tetap. Sehingga kita tetap bisa mengetahui manusia.[16] 

Kemungkian manusia untuk mencapai ilmu bahkan dimasukan di dalam teks pokok akidah Islam. Kasus ini bisa dilihat pada karya teolog Maturidiy, Imam an-Nasafi. Di dalam buku akidah yang ditulisnya, al-Aqaid an-Nasafiyah, beliau menegaskan pada pembukannya bahwa posisi ahlul haq adalah meyakini bahwa manusia mungkin mengetahui sebab hakikat sesuatu itu tetap.[17]  Menjelaskan pernyataan ini at-Taftazani mengemukakan tiga keberatak kamu Shopis pada masanya terhadap kepastian ilmu yakni ; pertama, apabila ilmu dianggap adalah hasil dari indra (al-hissiyat) maka indra bisa saja salah. Kedua, apabila ilmu dianggap sebagai hasil dari persepsi yang segera kita ketahui (al-badihi) maka bisa saja setiap orang akan memiliki persepsi yang berbeda tentang sesuatu. Ketiga, ilmu bisa diperoleh dengan penalaran rasional melalui silogisme. Tapi hal ini juga tidak mungkin menurut mereka sebab premis-premis yang berbeda di antara orang-orang juga akan mengahsilkan simpulan yang beragam. Olehnya ilmu yang pasti terhadap sesuatu, yang benar-benar disepakati tidak mungkin terjadi.[18]

Imam at-Taftazani menjawabnya sebagai berikut ; pertama, kesalahan yang muncul dari pancaindra terjadi karena adanya alasan tertentu atau penyebab tertentu. Apabila sebab itu hilang, maka indra akan kembali berfungsi baik. Olehnya, kesalahan indra pada saat adanya sebab tertentu tersebut, tidak bisa menafikan kemungkinan indra untuk benar pada saat tidak adanya penghalang/penyebab ia malfungsi. Kedua, keslahan persepsi tentang sesuatu secara badihi terjdi karena kurangnya pengenalan seorang tersebut terhadap subjek, atau karena terjadi kesukaran sehingga ia susah membentuk persepsi yang benar dalam pikirannya. Olehnya hal ini tidak bisa menajdi alasan menafikan kemungkinan mampunya seseorang untuk membentuk persepsi yang benar tentang sesuatu dalam pikirannya bila ia terbebas dari halangan-halangan tadi. Ketiga bila ada yang salah dalam penyimpulan silogisme karena salah membentuk premis, maka itu tidak menafikan kemungkinan orang lain yang premisnya benar untuk sampai pada simpulan silogisme yang benar.[19]

Saluran Ilmu dan Corak Penggunannya

Dalam tradisi Islam, para filsosof, teolog dan sufi memiliki pandangan yang beragam tentang saluran  ilmu pengetahuan. Pandangan yang beragam ini kemudian dirangkum oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas menjadi empat pokok saluran utama yakni panca indera (al-Khawas al-Khamsah), akal sehat (al-‘aql al-Salim), berita yang benar (al-khabar as-shadiq) dan intuisi (ilham).[20] Dari empat saluran inilah ilmu mungkin diperoleh manusia. 

 Persepsi lima indra yakni penglihatan, pendengaran, perasa, penyium, dan penyentyuh diperkuat lagi dengan indera yang keenam yakni al-hiss al-musytarak. Indera keenam ini bukan dalam pengertian “klenik” yang sering digunakan secara umum di masyarakat. Indera diluar lima indera yang tampak dan jelas ini lebih halus dan abstrak tapi sangat membantu manusia dalam memperoleh ilmu. Al-hiss al-musytarak meliputi memori (dzakirah), penggambaran batini (khayal), dan daya estimasi (wahm).[21]

Inforamsi dan pengalaman yang diperoleh dari indera kemudian tidak akan bermakna tanpa  akal. Di dalam tradisi Islam, akal (aql) dipahami sebagai fakultas mental yang mensistematisasi dan menafsirkan fakta-fakta empiris menurut logika sehingga pengalaman tersebut menjadi sesautu yang bisa dipahami. Penting untuk dicatata bahwa pemikir Islam tidak memahami akal sebagai semata-mata rasio. Akal ditempatkan sebagai rekan sekaligus bagian dari realitas khusus di dalam ruh bernama qalbu. Entitas yang terakhir disebut ini berfungsi sebagai realitas spritaul yang peka terhadap ilham sekaligus “raja” pengatur bagi fakultas-fakultas mental lainnya.[22]

Khabar shadiq atau informasi yang benar dianggap sebagai saluran ilmu yang penting dalam Islam. Konsekuensinya, dalam filsafat ilmu Islam, kedudukan otoritas sangat dihormati, sebab dari merekalah sebuah khabar shadiq diperoleh. Khabar shadiq mencakup periwayatan wahyu al-Qur’an dan hadis hingga sampai kepada tiap generasi umat Islam di setiap tempat dan generasi. Pentingnya khabar shadiq ini mendorong ulama untuk mengembangkan disiplin ilmu yang sangat kokoh dalam kritik narasumber serta kalsifikasi otoritas berita (ulumul hadis) dan analisa isi suatu berita (ushul fiqih).[23]

Telah disebutkan di atas tadi bahwa keempat saluran ilmu ini mewakili semua komunitas keilmuan Islam kalsik ; para filsosof, teolog serta ahli fikih dan sufi. Dalam operasionalnya, setiap kelompok ini berbeda dalam porsi penggunaan mereka terhadap saluran-saluran ilmu tadi.  Hal ini pada gilirannya menghasilkan corak-corak epistemologi yang oleh pengamat moderen diklasifikasikan menjadi bayani, burhani, dan irfani.[24]

Nalar bayani berkembang pesat di dalam kajian fikih dan ushul fikih yang banyak mengeksplorasi aspek teksual al-Qur’an dan Sunnah (analisa khabar shadiq). Burhani adalah corak pemahaman teolog dan filsuf yang banyak memakai aspek rasio dari aql untuk menyajikan pembuktian demostratif  bagi argumen-argumen mereka.  Sedangkan irfani yang menekankan pada raihan ilmu melalui intiusi dan ilham berkembang dalam kajian tasawuf ataupun tasawuf falsafi.[25]     

---

[1]Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, (New York: Columbia University Press, 2004), hlm. xxi.

[2]Ibid, hlm. xxv.

[3] Khudori Soleh, Filsafat Islam dari Klasik Hingga Kontemporer, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2013), hlm. 26

[4] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, (New York : Cambridge University Press, 2004), hlm. 8

[5] Ibid, hlm. 34

[6] Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, (Leiden-Boston : Brill, 2007), hlm. 2.

[7] Wan Mohd Nor Wan Daud, “Epistemologi Islam dan Tantangan Pemikiran Umat”, Jurnal Islamia, Thn II No. 5, hlm 62

[8] Muhammad bin Makram bin Manzhur al-Afriqi al-Mishri, Lisan al-‘Arab, (Beirut : Dar as-Shadr, tt), hlm 426, vol 12.

[9] Ibnu Aqil az-Zhafari, al-Wadih fi Ushul al-Fiqh, (Beirut : Muassasah Risalah, 1999), hlm. 13 vol. 1

[10] Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant... hlm. 46

[11] Teks aslinya هو وِجْدانُ النفس الناطقةِ لامورِ بحقائقِها. Ibnu Aqil az-Zhafari, al-Wadih fi Ushul al-Fiqh, hlm 14

[12] Teks aslinya adalah إدراك الشيء بحقيقته. Lihat, ar-Raghib al-Asfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an, (Damaskus: ad-Dar asy-Syamiyah, tt) hlm, 580.

[13] Ibid, hlm. 209

[14] Jamaluddin Abul Faraj Abdurrahman Ali bin Muhammad al-Jauzi, Talbis al-Iblis, (Beirut : Dar al-Fikr, 2001) Vol 1, hal 38.

[15] Teks asli berbunyi قالت طائفة: لا معلوم ولا مفهوم، وإنما المرء بوهة أو بوم  وما تشبثوا به خيالات لا تحقيق لها . Lihat, Muhammad bin Abdillah  Abu Bakar Ibnul Arabi al-Maliki, an-Nash al-Kamil li Kitab al-‘Awashim min al-Qawashim, (Kairao : Dar at-Turats, tt) vol I hal 11.

[16] Ibid, hal 13.

[17] Sa’ad ad-Din at-Taftazani, Syarh Aqaid an-Nasafiyah, terj Earl Edgar Elder, A Commentary on the Creed of Islam, (New York : Columbia University Press, 1950) hal 3

[18] Ibid, hal 13

[19] Ibid, hal 14

[20] Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Naquib al-Attas,(Bandung: Mizan, 1998), hlm. 158.

[21] Syamsuddin Arif, “Prinsip-Prinspi Dasar Epistemologi Islam” Jurnal Islamia, Thn II No. 5, hlm 29

[22] Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Naquib al-Attas.., hlm. 159

[23] Syamsuddin Arif, “Prinsip-Prinspi Dasar Epistemologi Islam”...,hlm. 30 - 34

[24]Zulpa  Makiah,. "Epistemologi Bayani, Burhani Dan Irfani Dalam Memperoleh Pengetahuan Tentang Mashlahah." Syariah Jurnal Ilmu Hukum 14.2 (2015).

[25] Khudori Soleh, Filsafat Islam dari Klasik Hingga Kontemporer...hlm. 237-287.

 

Mengingat Kembali Objektifikasi-Islam Kuntowijoyo

 بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Prof. Kuntowijoyo

Berakhirnya era Orde Baru pada 1998 membawa perubahan besar pada kehidupan sosial-politik Indonesia sampai dengan hari ini. Salah satu di antara perubahan besar tersebut adalah munculnya kembali politik identitas di tengah percaturan politik Indonesia. Isu-isu menyangkut identitas primordial seperti agama, etnis, dan daerah kembali mengemuka. 

 

Dalam kaitannya dengan Islam, era reformasi telah membuka ruang bagi berdirinya partai-partai Islam dan organisasi Islam baru, beberapa di antaranya adalah kelompok 'trans-nasional' yang memiliki jejaring dengan gerakan 'Islamis' di luar negeri khususnya Timur Tengah. Pada era post-otoritarianisme ini isu identitas -khususnya Islam- di tengah wacana publik kembali menjadi hal yang penting. Seruan agar memilih pemimpin Muslim dalam pilkada langsung dan munculnya peraturan-peraturan daerah bernuansa syari'ah di banyak tempat bisa menjadi gambaran mengemukanya isu identitas ini.

 

Kemunculan kembali isu-isu identitas dalam ranah politik ini memunculkan kembali pula pertanyaan, bagaimana sebaiknya Islam -sebagai agama mayoritas masyarakat Indonesia- diartikulasikan di tengah kehidupan publik Indonesia yang nota-bene majemuk? Apakah ajaran Islam harus diterapkan secara legal-formal dan menonjolkan identitas Islam itu sendiri? Ataukah Islam cukup ditempatkan di ruang privat untuk mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya? Adakah jalan ketiga di antara Islamisasi dan sekularisasi ruang publik? 

 

Ini semua sejatinya bukan pertanyaan baru. Pada masa Orde Baru pertanyaan-pertanyaan ini pun mengemuka di kalangan umat Islam terutama kaum intelektualnya dan muncul sejumlah tawaran jawaban dari mereka. Menghadapi pertanyaan-pertanyaan sama yang kembali muncul tepat kiranya jika kita menengok jawaban-jawaban yang mereka tawarkan yang besar kemungkinan masih relevan untuk menjawab permasalahan yang timbul hari ini. 

 

Sintesis Pemikiran

 

Dekade 1970-an-1990-an boleh dibilang merupakan periode emas dalam perkembangan intelektualisme Islam di Indonesia. Ditutupnya ruang bagi politik Islam oleh rezim Orde Baru mendorong para aktivis organisasi Islam mengalihkan aktivitasnya ke ranah non-politik. Pada saat yang sama tumbuh generasi intelektual berlatar belakang Muslim 'santri' yang karena kegagalan dan pemberangusan politik Islam menggeser aktivismenya menjadi kerja-kerja intelektual sekaligus mengkaji ulang peran Islam dan bagaimana Islam diartikulasikan di tengah konteks keindonesiaan yang telah banyak berubah dibanding generasi pendahulunya pada dekade 1950-an-1960-an. Tak heran jika pada periode ini bermunculan intelektual Muslim yang menawarkan sejumlah gagasan untuk menjawab tantangan tersebut.

 

objetivikasi Islam dibahas di buku ini

Di antara para intelektual Muslim itu nama Kuntowijoyo mungkin kalah terkenal dibanding Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur), tetapi dari sisi produktivitas berkarya tidak bisa diabaikan. Beliau telah banyak menghasilkan karya baik yang berupa artikel, buku ilmiah, bahkan novel dan puisi. Yang unik dari Pak Kunto, selain sebagai akademisi beliau juga seorang sastrawan, suatu hal yang terbilang jarang di Indonesia. Lewat berbagai karyanya, Pak Kunto menuangkan pemikirannya tentang berbagai hal, melampaui latar belakang keilmuannya di bidang sejarah, termasuk tentang Islam.

 

Menurut pengamatan penulis apa yang khas dari pemikiran Islam Pak Kunto adalah usahanya membangun sintesis antara kecenderungan pemikiran yang berlawanan. Jika dicermati, di satu sisi pemikiran Islam Pak Kunto mirip dengan kelompok "gerakan pembaharuan pemikiran Islam" atau yang sering disebut intelektual Islam liberal seperti Nurcholish Madjid, Dawam Rahardjo, Moeslim Abdurrahman dan sebagainya yang notabene memang segenerasi dengan Pak Kunto. 

 

Namun di sisi lain Pak Kunto tidak pernah melontarkan gagasan yang berseberangan dengan pemikiran kalangan 'Islamis' atau "kelompok dakwah" yang merupakan rival dari para intelektual Islam liberal. Alih-alih berpihak pada salah satu kubu, Pak Kunto justru lebih memilih “jalan tengah” bagi kedua kelompok pemikiran yang berseberangan tersebut. Dengan posisi yang demikian, wajar jika sosok beliau sebagai intelektual terlihat sulit dipahami sekaligus mudah disalahpahami. Bagi mereka yang terbiasa berpikir hitam-putih atau oposisi biner dan mudah memberikan label Pak Kunto bisa saja dicap sebagai pemikir Islam liberal. Selain karena gagasannya yang sepintas mirip dengan kalangan Islam liberal, Pak Kunto sendiri di masa mudanya pernah terlibat dalam kelompok diskusi terbatas binaan Mukti Ali yang menjadi salah satu cikal bakal tumbuhnya pemikiran Islam liberal di Indonesia. Dari kelompok inilah lahir nama-nama intelektual Islam liberal seperti Ahmad Wahib dan Djohan Effendi. 

 

Namun demikian, sebenarnya beliau juga dekat dengan kalangan DDII (Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia) yang merupakan tempat berkumpulnya para eks-tokoh Masyumi dan kaum 'Islamis' pewaris dan penerus Masyumi. Di masa-masa ketika sudah mapan sebagai seorang intelektual Muslim Pak Kunto sering terlibat aktif dalam diskusi bersama sejumlah intelektual Muslim lainnya yang bergabung dalam DDII. Melihat kedekatan beliau dengan kalangan 'Islamis', sulit jika dibilang Pak Kunto adalah seorang intelektual Islam liberal. Kalangan Islam liberal seperti JIL sendiri tidak pernah memasukkan beliau sebagai bagian dari pemikir Islam yang berpengaruh besar bagi pembentukan pemikiran mereka. 

 

Model 'Jalan Tengah' 

 

Bagaimana tawaran jalan tengah Pak Kunto bisa kita lihat dalam gagasan beliau tentang objektifikasi Islam yang diperbedakan baik dengan sekularisasi maupun Islamisasi. Jika sekularisasi hendak memisahkan ranah agama dan ranah duniawi sedangkan Islamisasi hendak menundukkan seluruh aspek kehidupan duniawi di bawah tuntunan normatif Islam, maka objektifikasi adalah "perbuatan rasional-nilai (wertrational) yang diwujudkan ke dalam perbuatan rasional, sehingga orang luar pun dapat menikmati tanpa harus menyetujui nilai-nilai asal" (Kuntowijoyo. 2001, 2005). 

 

Saya membayangkan contoh sederhananya adalah seorang Muslim yang menjaga kebersihan atas dasar prinsip "kebersihan sebagian dari iman". Seorang Muslim menjaga kebersihan karena dorongan keagamaan tetapi menjaga kebersihan adalah nilai yang bersifat universal. Semua orang di dunia, apapun agama, kepercayaan, atau ideologinya pasti setuju bahwa menjaga kebersihan adalah perbuatan baik. Oleh karena itu jika ada orang Muslim menjaga kebersihan maka orang yang bukan Muslim sekalipun pasti akan senang dan menikmatinya tanpa harus setuju dengan akidah atau syari'at Islam. Inilah yang dinamakan objektifikasi Islam.

 

Melalui gagasan objektifikasi ini Pak Kunto ingin agar agama tidak hanya hidup di ruang privat melainkan juga di ruang publik akan tetapi sekaligus menghindari kesan 'dominasi' Islam atas ruang publik yang akan menimbulkan ketidaknyamanan dalam kehidupan bersama di tengah masyarakat yang majemuk. 

 

Sekilas gagasan ini senafas dengan seruan kaum intelektual Islam liberal agar umat Islam lebih mengedepankan nilai-nilai Islam yang "substansial" dan 'universal' ketimbang aspek-aspek yang sifatnya 'legal-formal' atau simbolis. Pak Kunto sendiri dalam sejumlah tulisannya mengritik kecenderungan umat Islam yang terkesan hanya menaruh perhatian pada soal halal-haram dan isu-isu identitas ("kita" versus "mereka") tetapi lupa terhadap isu-isu riel yang sifatnya non-sektarian seperti kesenjangan sosial, korupsi, atau pelestarian lingkungan misalnya. 

 

Dalam konteks, ini sesungguhnya Pak Kunto menyuarakan kegelisahan atas munculnya fenomena "Muslim tanpa masjid", yaitu mereka yang identitas agamanya Islam karena lahir dari orang tua Muslim dan dibesarkan di tengah komunitas Muslim tetapi tidak merasa sebagai bagian dari "umat Islam" dan merasa Islam tidak relevan untuk menjawab permasalahan hari ini di dunia ini yang kian kompleks.

 

Secara lebih spesifik beliau merujuk pada fenomena para aktivis sosial yang notabene Muslim -bahkan masih menjalankan shalat- tetapi secara politik mengambil pandangan dan sikap yang berbeda dengan (apa yang dianggap sebagai representasi dari) 'umat Islam'. Pak Kunto mengemukakan ada anggapan tak sadar seolah-olah para aktivis yang giat mengurusi masalah perburuhan, perampasan tanah petani, atau pelestarian lingkungan melakukan aktivitas yang "kurang berpahala" atau "kurang Islami" dibanding mereka yang aktif di masjid dan giat -sebagai contoh- mengajak orang shalat, ikut pengajian, atau menutup aurat (untuk konteks hari ini mungkin bisa ditambahkan: mereka yang gemar mengajak anak muda segera menikah atau mengajak orang rajin bersedekah alih-alih menggugat ketimpangan ekonomi yang bersifat struktural). Pada akhirnya mereka menjadi jauh dari Islam atau seolah menjadi "musuh umat Islam" padahal mereka sendiri Muslim.

 

Di sisi lain Pak Kunto tidak memposisikan diri sebagai seorang yang kontra terhadap kaum 'Islamis' ataupun gagasan-gagasan (yang biasa diasosiasikan dengan) kaum 'Islamis'. Bahkan dalam batas-batas tertentu boleh dibilang beliau setuju dengan kaum 'Islamis' meskipun dengan artikulasi gagasan yang berbeda.

 

Hal ini terutama terlihat dalam wacana keilmuan. Sekalipun Pak Kunto mengritik penggunaan istilah "Islamisasi ilmu" atau "Islamisasi pengetahuan" akan tetapi secara substansi beliau setuju dengan gagasan untuk menyatukan wahyu Tuhan dan temuan akal pikiran manusia yang beliau istilahkan sebagai "integralisasi". Hanya saja Pak Kunto tidak mengelaborasi lebih jauh bagaimana integralisasi itu dilakukan.

 

Kembali ke soal objektifikasi, meskipun tidak selalu merujuk secara langsung pada pemikiran Pak Kunto, gagasan objektifikasi Islam dalam praktiknya sudah berjalan. Implementasi gagasan ini terlihat dari berdirinya partai-partai bukan Islam tetapi berbasis massa Islam seperti PAN dan PKB. Pada awal Reformasi Pak Kunto mengritik berbondong-bondongnya kalangan Islam terjun ke arena politik praktis menyusul dibukanya keran kebebasan berpolitik ketika itu. Akan tetapi beliau mengapresiasi berdirinya partai semacam PAN dan PKB sebagai sebuah terobosan baru mengakhiri politik aliran kubu "Islam" vs "nasionalis". Khusus untuk kasus PAN, bukan mustahil kelahiran partai ini memang diilhami langsung oleh gagasan objektifikasi Islam Pak Kunto mengingat Amien Rais sebagai pendiri PAN mengenal Pak Kunto secara pribadi sebagai sesama warga Muhammadiyah dan dosen UGM. 

 

Kebetulan pula menjelang Pemilu 1997 (pemilu terakhir era Orde Baru) Pak Kunto menulis artikel berseri di harian Republika tentang bagaimana tantangan politik umat Islam Indonesia di masa depan dan tawaran jawabannya yang kemudian diterbitkan menjadi buku "Identitas Politik Umat Islam" (1997). Dalam salah satu artikelnya itu Pak Kunto menulis tentang partai sebagai gejala objektif yang mengritik pengidentikan aspirasi Islam dan umat Islam dengan partai Islam serta mengajukan usulan tentang partai yang mengusung nilai-nilai Islam tanpa harus menonjolkan identitas keislaman. 

 

Dalam perkembangannya kemudian kelompok 'Islamis' semacam PKS pun ikut 'mempraktikkan' objektifikasi Islam ini seperti terlihat dalam Pemilu 2004 ketika mereka mengusung isu pemerintahan yang bersih alih-alih formalisasi syari'ah. Lebih jauh lagi menjelang Pemilu 2009 bahkan PKS menyatakan diri sebagai "partai terbuka" yang kemudian memicu banyak kritik keras dari kadernya sendiri. Di sisi lain sejauh mana klaim sebagai "partai terbuka" ini sendiri terbukti masih perlu diuji. 

 

Objektifikasi: Strategi atau Tujuan?

 

Fakta bahwa kelompok 'Islamis' ikut mempraktikkan objektifikasi Islam mengantarkan kita pada pertanyaan: ke mana sebenarnya muara dari objektifikasi Islam ini? Apakah objektifikasi tersebut sekadar strategi untuk mewujudkan 'cita-cita Islam' (dalam arti penerapan syari'ah dalam seluruh aspek kehidupan masyarakat) ataukah ia merupakan tujuan pada dirinya sendiri? 

 

Jelas ada perbedaan mendasar antara keduanya. Sebagai strategi, objektifikasi Islam adalah pembuka jalan ke arah Islamisasi sedangkan sebagai tujuan, objektifikasi Islam adalah pembuka jalan ke arah sekularisasi. Sebagai strategi, objektifikasi diandaikan sebagai sebuah cara untuk membangun simpati publik yang majemuk sekaligus menepis fobia atas penerapan Islam di ruang publik. 

 

Dengan objektifikasi diharapkan masyarakat tidak lagi alergi atau khawatir dengan implementasi ajaran Islam di ruang publik malah sebaliknya akan mengapresiasi dan mendukungnya. Dari situ akan muncul kepercayaan terhadap penerapan ajaran Islam yang menjadi modal penting bagi pemberlakuan syari'at Islam. Secara perlahan-lahan syari'ah akan diberlakukan di tengah publik hingga akhirnya syari'ah diterapkan secara paripurna di seluruh aspek kehidupan masyarakat. Kurang lebih inilah gambaran objektifikasi Islam sebagai strategi ke arah Islamisasi.

 

Adapun objektifikasi sebagai tujuan pada dirinya sendiri berarti bahwa penerapan Islam di ruang publik cukup berhenti pada nilai-nilai yang sifatnya 'unversal' dan tanpa harus menonjolkan identitas Islam itu sendiri. Dengan kata lain, agama -dalam hal ini Islam- dipandang sebagai salah satu -bukan satu-satunya- sumber etika. Pandangan ini sejalan dengan tesis sekularisasi yang menekankan bahwa agama cukup berada di ruang privat namun tidak menafikan agama sebagai sumber etika dalam kehidupan di ruang publik. 

 

Hal ini telah terjadi di Dunia Barat ketika Kristen dengan lembaga gerejanya tidak lagi menguasai kehidupan masyarakat tetapi nilai-nilai etika Kristen seperti cinta kasih kepada sesama manusia tetap hidup dan menjadi pegangan di tengah masyarakat bahkan ketika masyarakat Barat sudah sangat tersekulerkan dan banyak yang tidak lagi beragama sekalipun.

 

Jalan mana dari kedua posisi tersebut yang dipilih Pak Kunto? Sependek pengetahuan penulis, tidak ada jawaban tegas tentang ini. Dalam salah satu tulisannya di buku "Identitas Politik Umat Islam" beliau menyatakan objektifikasi tidak selamanya diperlukan, umat hanya perlu tahu kapan harus melakukan objektifikasi, kapan internalisasi, dan kapan eksternalisasi. Yang dimaksud internalisasi Islam adalah proses penghayatan yang dilakukan seseorang Muslim atas nilai-nilai Islam yang diyakininya sedangkan eksternalisasi Islam adalah suatu tindakan yang didasarkan atas nilai-nilai Islam yang ditujukan bagi kalangan Muslim sendiri. 

 

Jika menggunakan kategorisasi ini maka penerapan (baca: formalisasi) syari'ah bisa dikategorikan sebagai eksternalisasi Islam. Apakah Pak Kunto setuju bahwa objektifikasi menjadi pintu awal bagi penerapan syari'ah? Sulit menjawabnya. Di sisi lain beliau sendiri tampak tidak berpretensi membakukan dan membuat tafsir tunggal atas gagasannya. Dalam sebuah diskusi tentang ilmu sosial profetik dengan seorang guru besar Fakultas Ilmu Budaya UGM, guru besar tersebut bercerita bahwa ketika Pak Kunto ditanya siapakah yang akan melanjutkan gagasannya mengenai ilmu sosial profetik jika beliau telah tiada?

 

Pak Kunto tidak menunjuk seseorang tertentu melainkan hanya mempersilakan orang lain untuk meneruskan idenya tersebut. Ilmu sosial profetik sendiri tak lain adalah turunan dari gagasan objektifikasi Islam dalam ranah keilmuan, lebih spesifiknya ilmu sosial.

Bila merujuk pada jawaban tersebut maka Pak Kunto telah merelakan gagasannya menjadi sebuah 'teks terbuka' yang bebas ditafsirkan, dilanjutkan, dikritik, atau disempurnakan oleh siapa saja. Ini sekaligus membuka ruang kontestasi bagi siapa saja yang ingin mengisi sekaligus 'memanfaatkan' objektifikasi Islam yang beliau gagas.

 

Catatan Penutup

 

Konteks sosial-politik Indonesia hari ini sudah banyak berubah dibanding dua dasawarsa lalu ketika Pak Kunto melontarkan gagasan objektifikasi Islam. Walaupun demikian, menurut hemat penulis gagasan tersebut masih relevan untuk menjawab pertanyaan bagaimana Islam diartikulasikan di tengah ruang publik Indonesia yang harus diakui bukan hanya milik umat Islam. 

 

Berbagai permasalahan bangsa hari ini yang dialami seluruh elemen bangsa tanpa pandang keyakinannya membutuhkan kontribusi dari berbagai pihak, tak terkecuali umat Islam. Lewat gagasan objektifikasinya Pak Kunto hendak mengingatkan bahwa masalah umat Islam bukan hanya seputar hukum halal-haram atau "ancaman" dari pihak "non-umat" tetapi juga masalah dihadapi semua orang di muka bumi dan lebih khusus lagi di Indonesia ini (kemiskinan, korupsi, kesewenang-wenangan terhadap kaum (yang dianggap) lemah, pencemaran lingkungan, dll). 

 

Sebagai sebuah 'jalan tengah' atau kompromi sudah barang tentu objektifikasi Islam amat terbuka untuk "diperebutkan" tafsirnya, namun demikian setidaknya objektifikasi Islam tetap penting untuk dilaksanakan jika kita tidak ingin Islam dianggap gagal menjawab permasalahan hari ini di dunia ini.

 

*Dimuat ulang dari tulisan di blog civicislam.blogspot.co.id atas izin penulis, kang Adif S.