Ignaz Goldziher dan Pengkhianatannya Kepada Huruf Alif Lam

Orientalis dari Hungaria ini disebut oleh Prof. KH. Ali Mustafa Yakub sebagai “kejutan akhir abad 19”, betapa tidak ia membuat penggiat ilmu hadis terkejut dengan metode dan tesis-tesisnya yang tertuang di dalam Muhammadanische Studien, (Studi atas ajaran Muhammad) Dari judulnya saja buku karangan Syaikhul Mustasyrikin itu sudah menunjukan sikap penulisnya terhadap Islam. Baginya (setidaknya dari penggunaan kata Muhammadanisme) Islam tidak lebih dari ajaran-ajaran seorang Arab tidak jelas yang muncul di Jazirah gersang Arab, tempat bid’ah-bid’ah Kristen semisal Arianisme tumbuh subur.  

Di dalam Muhammadanische Studien, orientalis yang pernah nyantri di al-Azhar ini menolak criteria-kriteria kesahihan hadis yang telah ditetapkan oleh para ulama. Seperti yang diketahui oleh siapapun yang belajar ilmu hadis, criteria sahihnya hadis setidaknya ada empat (atau lima), yakni ketersambungan sanad sampai ke Nabi Saw, jalur sanadnya semuanya adalah orang-orang yang udul dan kuat hafalannya, hadis itu tidak bertentangan dengan riwayat lain yang lebih kuat apa lagi al-Qur’an (syadz) dan tidak terdapat cacat-cacat tersembunyi. Bagi Goldziher, semua kriteria ini lemah secara metodologis dan terlalu menekankan pada kritik sanad dan melupakan kritik matan. Sebagai alternatif, Goldziher menawarkan kritik hadis yang oleh Musthafa al-Azhami disebut hanya mengkritik matan hadis saja.

Sebenarnya kritik matan telah ada sejak awal perkembangan ilmu hadis, bahkan Sayyidah Aisyah diriwayatkan kerap mengkrtik matan-matan hadis dari para sahabat yang lain, tetapi bagi Goldziher, semua itu bukan kritik matan. Kritk matan ala Goldziher memakai pisau cincang analisis sejarah, social , politik, dan budaya. Sebagai hasil dari penelitiannya, ia menyimpulkan bahwa banyak hadis-hadis di dalam Shahih Bukhari yang tidak autentik alias daif bahkan maudu’. Lebih lanjut, para ulama periode awal semisal Imam az-Zuhri adalah pembuat hadis dan ia membuatnya sebagai persembahan kepada khalifah Abdul Malik bin Marwan dari dinasrti Umayyah.  Khalifah Abdul Malik sendiri memerintahkan az-Zuhri untuk membuat hadis sebagai senjata untuk menghadapi oposisi Ibnu Zubair di Mekkah.  Kesimpulan itu ditariknya dari analisa terhadap hadis di dalam Shahih Bukhari yang menyatakan bahwa hanya ada tiga masjid yang diziarahi yakni Masjidil Haram, Nabawi, dan Aqsha. Konon hadis ini adalah pesanan Abdul Malik bin Marwan sebagai penguasa Syam (dimana masjidil Aqsha berada) untuk mengerahkan ziarah kaum muslimin dari Mekkah ke Syam, sebagai bagian dari siasatnya melawan Ibnu Zubair.

Pendapat di atas tentu saja telah dibantah oleh banyak ulama, sebut saja al-Azhami dan as-Shiba’I, jadi saya yang sama sekali bukan ulama ini tidak akan ikut campur. Bagian yang hendak saya sampaikan disini adalah apa yang dapat kita sebut “skandal alif lam ma’rifah”. Kasus ini sebenarnya saya dapatkan dari diskusi (lewat buku) dengan K.H. Ali Mustafa Yakub, tapi cerita ini membuat saya semakin yakin akan kejeniusan Goldziher.

Sebelumnya, mari kita mengulang pelajaran nahwu dasar tentang alif lam ma’rifah. Di dalam bahasa Arab, suatu kata dapat dibedakan menjadi kata yang nakirah dan ma’rifah dimana salah satu perbedaannya adalah adanya partikel AL di awal kata makrifah. Nakirah berarti tidak definitive dan tidak merujuk pada suatu hal tertentu sedangkan makrifah adalah kata yang merujuk pada suatu hal tertetnu atau definitive dan diketahui oleh komunikator dan komunikan.  Sebagai contoh, jika saya dan teman-teman telah maklum bahwa setiap ahad sore adalah jadwal mengajarnya ustad Bejo, lalu pada ahad sore datanglah ustad Bejo, dan saya berteriak memanggil teman-teman “ja a al-ustadz”, maka kata al-ustadz langsung difahami oleh teman-teman saya bahwa ustad yang dimaksud adalah ustad Bejo.  Sebaliknya, jika saya berkata “ja a ustadzun”, maka ustad yang dimaksud bisa siapa saja.

Kaidah seperti di ataslah yang dihianati Goldziher, orientalis alumni Azhar itu. Ketika ia mengutip testimony az-Zuhri, Goldziher menuliskan “inna haulai al-umara akrahunaa ‘ala kitabah ahadist”. Di dalam kutipan tersebut huruf Alif Lam telah dibuang dari kata ahadist, sehingga dapat difahami bahwa para pemimpin telah memaksa Imam az-Zuhri untuk menulis hadis-hadis, yakni mengarang-ngarang hadis, karena kata hadis dalam kalimat itu tidak merujuk pada hal tertentu alias nakirah.  Padahal dalam catatan Ibnu Sa’ad dan Ibnu Asakir, kalimat az-Zuhri itu sebenarnya berbunyi “inna haulai al-umara akrahunaa ‘ala kitabah al-ahadist”, perhatikan bahwa kata ahadist-nya memakai Alif Lam. Maka dapat difahami dari kalimat nukilan asli dari Ibnu Saad dan Ibnu Asakir bahwa hadis-hadis yang dimaksud az-Zuhri adalah hadis yang sudah dimaklumi secara difinitiv yakni hadis-hadis yang berasal dari Nabi saw yang belum terkumpul dalam satu buku.

Penghianatan Goldziher terhadap alif lam itu lah yang pernah disampaikan Mustafa as-Shiba’I kepada  Joseph Schacht ketika mereka berdiskusi. Awalnya Schacht mengelak, tetapi as-Shiba’I tetap mengejar dan menanyakan dimana prinsip-prinsip ilmiyah dan kenyataan sejarah yang katanya dijunjung tinggi Goldziher dan orientalis lainnya?, mengapa ketika ia berbicara tentang Imam az-Zuhri semuanya ditinggalkan?.  Di akhir diskusi wajah Schacht pucat menyaksikan penghianatan gurunya itu. Silakan simak penuturan lengkap as-Shiba’I di dalam as-Sunnah wa Makanatuhu fi Tasyri’ al-Islami.

WALLAHU A’LAM

Saya menulis artikel ini  dengan bermodal Buku yang rinciannya….:

Judul : Kritik Hadis

Penulis : Prof. K.H Ali Mustafa Yakub

Penerbit : Pustaka Firdaus, Cetakan Kedua (2011)


dan bacaan lain yang dah lupa apa aja hehe.... 

KRITIK ATAS KONSEP TA'DIB NAQUIB AL-ATTAS

(Menyicipi (dan Menjawab) Kritikan Atas Konsep Ta’dib  Naquib Al-Attas[1])

Apakah penyebab utama kemunduran ummat Islam?, dan langkah apa yang harus ditempuh untuk membangkitkannya kembali?. Kedua pertanyaan ini telah menjadi kegelisahan banyak ulama dan cendekiawan Islam. Sejak masa kebangkitan pasca-kolonial para ulama dan cendekiawan telah berusaha mencari sebab kemunduran ummat Islam dan berupaya merumuskan langkah yang harus ditempuh untuk mewujudkan kebangkitan dunia Islam.

Beragam jawaban dan gagasan ditawarkan, salah satunya adalah masalah pendidikan. Beberapa cendekiawan Islam meyakini bahwa masalah utama ummat Islam adalah masalah pendidikan, mereka lalu menawarkan gagasan mereka untuk membangkitkan kembali ummat Islam dari keterpurkannya dengan jalan pendidikan. Salah satu cendekiawan yang terkenal dalam hal ini adalah Prof. Dr. Syed Naquib al-Attas.

Untuk  membaca atau katakanlah menyicipi konsep ta’dib al-Attas ini, kami memakai karya Drs. Kemas Badaruddin, M.Ag yang bersifat  analitik kritis terhadap pemikiran pendidikan al-Attas. Karya tersebut aslinya adalah hasil riset Kemas untuk memenuhi tugas akhir pada program pasca sarjana di IAIN Ar-Raniri Banda Aceh  yang kemudian dibukukan . Riset ini mencakup pembahasan pada tiga point.

1.      Reformulasi konseptual filosofis yang dibuat oleh al-Attas berkaitan dengan konsep-konsep seputar manusia, tarbiyah, ta’lim dan ta’dib.

2.      Esensi gagasan al-Attas tentang ilmu, system dan tujuan pendidikan. Serta,

3.       Bagaimana aktualisasi konsep pendidikan   yang dibgangun oleh al-Attas dalam konteks rekonstruksi pendidikan Islam.

Konsep mengenai hakikat manusia adalah bahasan penting dalam filsafat pendidikan sehingga tentu saja al-Attas juga membahasnya. Dalam Islam hakikat manusia setidaknya ada dua yakni sebagai abdun atau hamba yang wajib mengabdi kepada Allah ta’ala dan khalifah fil ardi atau wakil-Nya dalam memakmurkan Bumi. Maka seluruh system pendidikan harus diarahkan untuk mendukung kedua hal tadi.

Mengenai terma tarbiyah, ta’lim dan ta’dib, gagasan al-Attas berbeda dari kebanyakan cendikiawan Islam yang lebih memilih istilah tarbiyah untuk pendidikan Islam. Bagi al-Attaas istilah yang paling tepat bagi pendidikan Islam adalah ta’dib. Menurutnya istilah tarbiyah hanya mementingkan kepada fisik material saja dan merupkan pengaruh hidup sekuler lagipula istilah ini juga digunakan untuk makhluk selain manusia padahal pendidikan Islam hanya diperuntukan bagi manusia. Adapun istilah ta’lim juga kurang tepat karena hanya bermakna pengajaran sehingga lebih sempit. Menurut al-Attas terma ta’dib telah mencakup seluruh aspek yang diperlukan dalam pendidikan, dan factor utama yang harus ada dalam pendidikan Islam dan akan menimbulkan bencana jika terlewatkan adalah factor adab.

Pilihannya kepada istilah ta’dib yang lebih sufistik mungkin dipengaruhi definisi al-Attas tentang pendidikan Islam. Di dalam buku ini dijelaskan pengertian pendidikan Islam menurut al-Attas adalah ; pengenalan dan pengalaman yang secara berangsur-angsur ditanamkan dalam diri mausia, tenang tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam tatanan penciptaan sedemikian rupa sehingga membimbing ke arah pengenalan dan pengakuat tempat Tuhan yang tepat (adil) di dalam tatanan wujud dan kepribadian. Jadi pendidikan Islam hanya diperuntukan bagi manusia.

Berdasarkan pengertian diataas maka al-Attas merumuskan tujuan pendidikan Islam adalah untuk menghasilkan manusia (individu) yang baik, bukan masyarakat yang baik sebagaimana dalam peradaban Barat. Mereka adalah indiviud-individu yang beradab, bijak, yang mengenali dan mengakui  segala tata tertib realitas segala sesuatu termasuk posisi Tuhan dalam realitas tersebut. Sebagai hasilnya mereka akan selalu beramal sesuai kaidah itu sendiri.

Al-Attas memiliki gagasan tersendiri mengenai model universitas Islam dengan segala sistemnya. Baginya suatu universitas haruslah merupakan pencerminan dari seorang insan kamil yaitu Nabi Muhammad saw sendiri dalam hal pengetahuan dan tindakan yang benar. Hasil dari universitas diharapkan seorang individu tidak hanya memandang persoalan dengan kaca mata spesialisasinya saja sehingga tampak parsial tetapi harus secara holistic. Setiap peserta didik sedapat mungkin dikembangkan potensi bawaannya untuk mendekati sosok Nabi Muhammad sebagai insan kamil yang mampu melihat dunia dengan worldview Islam yang tidak parsial.

Dalam universitas tersebut diajarkan dua macam ilmu menurut klasifikasi buatan al-Attas sendiri yakni ilmu yang fardu ain dan fardu kifayah. Macam pertama meliputu ilmu-ilmu agama sedangkan yang kedua adalah ilmu-ilmu capaian manusia berupa ilmu humaniora, terapan, alam, dan teknologi.

Kritik (dan Jawabanya) Atas Konsep Ta’dib

Bagian yang menarik untuk dibahas dari buah pemikiran al-Attas yang dipaparkan dengan kritis oleh penulisnya yakni Drs. Kemas Badaruddin, M.Ag, adalah gagasan Syed Naquib al-Attas tentang pemakaian terma ta’dib dan bukannya tarbiyah atau ta’lim bagi pendidikan Islam.

Gagasan ini telah mendapatkan kritik antara lain dari Cak Nur, menurutnya gagsan penggunaan terma ta’dib itu tidak ada landasannya. Badaruddin Kemas sebagai penulis juga melancarkan kritik serupa yakni minimnya landasan normative bagi terma ta’dib di dalam dua fundamen utama Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadist. Kemas lalu mengemukakan satu hadis yang bisa menjadi acuan lalu menyatakan bahwa hadis itupun lemah. Hadis itu berbunyi :

ادبني ربي فاحسن تادبي

 Kemas juga menyatakan bahwa sejauh pengamatannya terma tersebut hanya dipakai untuk pribadi Rasulullah sendiri.

Kritikan Kemas di atas sebenarnya kurang tepat. Kritiknya yang pertama adalah lemahnya hadis ini sehingga tidak legitimatif. Argument ini bisa kita kritik bahwa hadis ini ternyata juga dijadikan hujjah oleh ulama dalam menjelaskan ketinggian akhlak Rasulullah, bahkan Muhammad Rasyid Ridha di dalam tafsir al-Manar memakainya dalam konteks pendidikan (Ridha, 1990 : 152).  Jika memang hadis ini lemah tanpa syawahid ataupun kebenaran makna tentu ulama tidak akan menggunakannya, tetapi  menurut as-Sakhawi meskipun sanadnya munqati  (terputus) karena di dalam sanadnya ada seorang rawi yang tidak diketahui akan tetapi maknanya benar dan terdapat beberapa syawahid untuk hadis tersebut. Sedangkan al-Hafidz Ibnu Hajar hanya menghukuminya gharib berarti sebenarnya tidak terputus tetapi dalam salah satu tingkatan periwyatannya (thabaqat) hadis ini hanya diriwayatkan oleh seorang rawi saja. Abul Fadhl an-Nashr bahkan menshahikhan hadis ini (as-Syarbiniy, 2002 : 5). 

Dari penjelasan di atas disimpulkan bahwa hadis ini tetap bisa dijadikan landasan bagi konsep ta’dib yang ditawarkan  al-Attas. Dengan demikian kritikan yang menyatakan bahwa konsep tersebut tidak berdasar dalam Islam tidaklah tepat. Terlepas dari hal-hal lain yang diperdebatkan mengenai penggunaan terma ta’dib.

Poin kedua dari kritikan Kemas adalah kehususan terma ta’dib bagi pribadi Rasulullah. Sepanjang pencarian kami, sebenarnya penggunaan ta’dib sebagai terma pendidikan juga digunakan bagi orang-orang selain Rasulullah. Diantara hadis-hadis yang menunukan hal itu antara lain :

عن أبي موسى الأشعريِّ رضيَ الله عنه قال: قال رسولُ الله صلى الله عليه وسلم: «إِذا أَدَّبَ الرجلُ أمَتَهُ فأحسنَ تأديبَها

Dari Abi Musa Al Asy’ariy  RA ia berkata, Rasulullah saw pernah bersabda “jika seorang lelaki mendidik (ta’dib)budak perempuannya lalu ia memperbaiki pendidikannya…. ”(HR. Ibnu Hibban, No 3986).

هذا أدَّبْتُهُ أُمُّهُ وأنْتَ أدَّبْتَكَ أمُّكَ

Dia telah didik oleh ibunya dan kamu telah dididik oleh ibumu (HR. Muslim, no 66).

Kedua hadis di atas menunjukan bahwa penggunaan kata ta’dib tidak hanya dikhususkan kepada Rasulullah saw saja, tetapi juga kepada pendidikan yang dilakukan kepada putra (hadis 2) dan putrid (hadis 1) kaum muslimin. Jadi dengan sendirinya kritikan yang kedua tadi menjadi gugur.

Tetap Kritis, Lalu Maju. (Epilog)

Sebagai sebuah tawaran pemikiran yang ditawarkan al-Attas, konsep ta’dib tentu saja belum final dan menunggu sejumlah kriritkan yang membangun dari para cendikiawan Islam, terutama mereka yang peduli pada maslah pendidikan.  Diluar sana tentu banyak kritikan yang ditujukan pada al-Attas dan konsep-konsepnya, namun karena keterbatasan kami, jadi yang bisa kita diskusikan dalam tulisan ini hanya dua poin di atas.

Terakhir, tiada gading yang tidak retak, bagaimanapun al-Attas adalah seorang manusia, sedangkan kita semua telah mengenal kaidah dalam keilmuan Islam bahwa semua orang dapat diterima dan ditolak pendapatnya kecuali Sang Nabi nan Maksum. Meskipun al-Attas (dan murid-muridnya) telah membuat kita “bernafas lega” dan “tidak sesak nafas” lagi gara-gara polusi pemikiran para bandit liberal pengekor Barat, kita tidak boleh kehilangan daya kritis ketika membaca mereka,

Suatu hal  yang terpenting adalah jangan pernah merasa puas hanya dengan menjadi pembaca, penyebar, pengagum, apa lagi sekedar pendengar-sepintas atas ide-ide mereka. Jadilah rekan mereka yang sejajar di garis depan perang pemikiran!.

Tentu saja sumber saya BUKAN sumber primer… nih rincian bukunya …. J

Judul   : Filsafat Pendidikan Islam ( Analisis Pemikiran Prof. Dr. Syed Naquib al-Attas).

Penulis   : Drs. Kemas Badaruddin, M.Ag.

Penerbit / Tahun Terbit : Pustaka Pelajar / Oktober  2009.

---

[1] Aslinya tulisan ini adalah review buku untuk tugas kuliah hehe,,, tapi pas ada tema ta’dib di Seminarnya anak-anak PKU kemarin (yg tidak saya ikuti) jadi relevan lagi untuk di-edit-publish kan.. dan didiskusikan tentu saja… __El-Marhoum__

PERIODISASI SEJARAH PEMBINAAN HADIS

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Secara garis besar, periodesasi sejarah bangunan ilmu hadis bisa dikelompokan menajdi enam periode sebagai berikut :

1. ·         Periode I         : Masa Rasulullah saw + Sahabat
2. ·         (Masa Pewahyuan: 13 SH-11 H)
3. ·         Periode II        : Masa Sahabat + Tâbi‘în
4. ·         (Masa Penyebaran riwayat &              pengetatan periwayatan)
5. ·         Periode III: Masa Tâbi‘în + Tâbi‘ al-Tâbi‘în
6. ·         (Masa Penyebaran Hadis Mawdlû‘ &             Tadwîn al-Hadîts)
7. ·         Periode IV: Masa Pen-tashhîh-an Hadis &                 Penyusunan kaidah2nya.
8. ·         Periode V        : Masa Pengembangan &        Penyempurnaan Sistem Penyusunan   Kitab2 Hadis.

Periode I: Masa Rasulullah saw + Sahabat

Shahâbat adalah org yg pernah bergaul dg Nabi saw & tetap muslim hingga akhir hayatnya.Kondisi pada masa iniTidak banyak masalah yg muncul pada masa ini, karena setiap ada persoalan, para sahabat langsung konfirmasi kepada Nabi saw. Itulah sbbnya pemalsuan hadis tidak muncul pada masa ini. Cara Nabi saw menyampaikan hadisnya:Pengajian dalam Majlis Ilmi. Jika ada yg tidak hadir dalam majlis ini, Nabi saw brpesan untuk mnyampaiknya kepada yg tidak hadir: أَلاَ لِيُبَلِّغْ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ karena bs jadi yg tidak hadir lebih paham drpada yg hadir saat itu. Nabi saw bahkan mendoakan mrk yg mnjaga hadisnya:

نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا حَدِيثًا فَحَفِظَهُ حَتَّى يُبَلِّغَهُ (HR. Tirmidzi, Abu Daud,Ibn Madjah)

Selain itu, Nabi juga mengingatkan siapa saja untuk tidak berdusta atas namanya (Hadis mutawatir)

Beberapa cara Nabi menyampaikan hadisnya antra lain :

Ø  Nasihat & dialog dg seorg sahabat atau bbr sahabat, atau selain sahabat yg disaksikan sahabat.

Ø  Keteladanan sikap dan prilaku.

Ø  Ceramah umum di tempat terbuka, spt: pada saat Fathu Makkah & Haji Wadâ’.

Ø  Mengutus bbr sahabat ke bbr wilayah, spt Abu Musa al-Asy‘ari & Mu‘adz, Mâlik bin al-Huwayrits, Abu Qays, dll.

Smntr itu para sahabat memelihara ajaran Nabi saw dg berbagai cara, antara lain:

ü  Mengikuti Nabi saw scr bergantian, kec dalam urusan internal RT diceritakan istri2 beliau.

ü  Menghapalkan ajarannya. Metode ini yg plg banyak mrk lakukan

ü  Mempraktekkan langsung ajaran Nabi

ü  Mengajarkannya pada sesama sahabat & tâbi‘în.

ü  Menulisnya dalam catatan terpisah dr Al-Q. Kegiatan menulis hadis di masa awal mmg dilarang oleh Nabi saw. Namun ktika kekhawatiran percampuran hadis thd Al-Q tidak lagi mengkhwtrkan, mk beliau mengizinkan bbr sahabat untuk menuliskanya, spt: ‘Abdullah bn ‘Amr, & sekretaris untuk Abu Syâh.  

Periode II       : Masa Sahabat + Tâbi‘în

Kondisi umum pada masa ini bisa digambarkan sebagai berikut : Tidak ada lagi Nabi yg bisa dikonfirm & memutus langsung permslhn mrk.

·         Munculnya kaum murtadin & nabi palsuAl-Qur’an dalam proses pembukuan

·         Sudah mulai muncul pertentangan akibat kepentingan politik.

Melihat kondisi di atas shg para sahabat (khususnya Khulafâ’ Rasyidn) antusias untuk mmlihara hadis Nabi, dengan mmperketat prwytn hadis, namun tetap mempercayakan sbgn sahabat untuk mengajarkanya.

Priode III       : Masa Tâbi‘în + Tâbi‘ al-Tâbi‘în

Sejak pecahnya perang ant kelompok ‘Ali VS Muawiyah dan berlanjut dg munculnya berbg kelompok / mazhab politik, teologi & fiqh, mk muncul pulalah hadis2 palsu. Inilah sbbnya masa ini disbt juga dg Masa Penyebaran Hadis Palsu. Untuk menghambat penyebaran hadis palsu, maka para khalifah melakukan upaya pencegahan, ant-lain:  Mengutus ulama hadis ke brbg wilyh, spt: Madina, Makah, Syam, Kufah, Basrah, Mesir, Yaman, Khurasan, dll. Khalifah Umar b Abd al-Azîz (99-101H) menginstruksikan Abu Bakar b Muhammad untuk menghimpun hadis yg ada pada  `Amrah bt `Abd  al-Rahman & Qasim untuk dikodifikasikan. Dan, Al-Zuhri yg pertama2 menyelesaikan tugas khalifah tsb lalu kitabnya disebar ke brbg daerah sbg bahan penghimpunan hadis selanjutnya.

Kontroversi sekitar Kodifikasi Hadis (تَدْوِينُ الحديث)

Salah satu prmslhn mendasar dalam ilmu hadis adlh masalah Tadwîn al-Hadits => proses penulisan (الكِتَابَة), pengumpulan (الجَمْعُ) smp pada penyusunan hadis dalam bentuk buku.

Dikatakan mendasar karena mempelajari sejarah tadwîn al-hadîts berarti mempelajari ttg proses pemeliharaan hadis dr masa awal Islam smp masa pembukuannya. Jika proses pemeliharaan hadis ini sejak awal smp akhir abad I Hijriyah  diyakini hanya dipelihara lewat hapalan saja maka otentisitas hadis Nabi diragukan. Sebab bgmanapun juga tulisan adlh alat yg lebih baik dalam menyimpan data daripada hapalan yg kemampuannya terbatas.

Sebab terjadinya kontroversi

Ø  Karena memang ada dua hadis yg berbeda, yakni ada hadis yg melarang penulisan hadis & ada hadis yg membolehkan bahkan memerintahkan penulisan tsb.

Ø  Adanya perbedaan interpretasi thd hadis karena perbedaan sudut pandang & perbedaan kepentingan (misal: Sunni, Syi’ah & Orientalis)

Ø  Menrt Syi‘ah, keterlmbtn penulisan hadis di kal Sunni karena mrk meyakini adanya hadis yg melarang penulisan hadis, shg hadis2 di kal Sunni tidak dpt diprtggjwbkan. Hadis larangn tsb dirwytkn Abu Sa‘id al-Khudri dari Nabi saw:

Ø  لاَ تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ وَحَدِّثُوا عَنِّي وَلاَ حَرَجَ وَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّار  (HR. Mus, Ahm & Drm)

Berdsr penelitian penulis: hadis di atas adalah sahih.

Skrg, bgmn menyelesaikan pertentangan dalil tsb?

Pada kasus ini, umumnya ulama menempuh metode al-jam`u wa al-tawfîq & al-nâsikh wa al-mansûkh. Bagi yg memilih metode al-jam`u maka larangan tsb khusus penulisan hadis brsm Al-Qur’an karena dikhwtirkn trjdi percampuran. Smntr bg yg memilih nâsikh-mansûkh berpndpt bhw karena kekhwtran itu sudah tidak ada, khususnya sejak Nabi membolehkan hadis2nya dituliskan --apalagi stelah Al-Qur’an dibukukan--, maka ketentuan hadis yg mlarang penulisan hadis telah di-nasakh oleh hadis Nabi yg memperkenankan bahkan memerintahkan penulisan hadis.

Periode IV: Masa Pentashhîhan hadis &
penyusunan kaidah2nya.

Setlah mulai beredar hadis2 palsu & da‘if akibat pertentgn politik, maka muncul gerakan pentashihan (penyeleksian) hadis sejak Dinasti Abbasiah (201-300 H). Hal ini karena pada periode seblmnya, belum dipisahkan hadis mawquf & maqthu‘ dari yg marfu‘, nampak pula hadis2 daif dari yg sahih.

Pada masa inilah Kitab Standar yg 6 (Kutub al-Sittah) + 3 Kitab Hadis masyhur lainnya disusun, seperti:

1. al-Jami al-Shahih lil-Bukhari          7. Sunan al-Darimi

2. al-Jami al-Shahih li Muslim            8. Musnad al-Imam Ahmad

3. Sunan Abi Dawud               9. Muwaththa’ Imam Malik

4. Sunan al-Tirmidzi                -dll.     

5. Sunan al-Nasa’i     

6. Sunan Ibn Majah

Periode V       : Masa Pengembangan & Penyempurnaan Sistem Penyusunan ktb2 hadis.

Meskipun kegiatan pentashihan tetap ada, namun kegtn yg dominan pada masa ini (abad 4 – skrg) adlh pengembangan & penyempurnaan sistem penyusunan ktb yg sdh ada sblmnya. Pada masa ini muncul kitab & ulama hadis seperti:

Shahih Ibn Khuzaymah

Taqsim Ibn Hibban

Mustadrak al-Hakim

al-Mu‘jam al-Kubra, al-Awsath & al-Shugra lil-Thabrani

Sunan al-Daraquthni

al-Sunan al-Kubra lil-Bayhaqi (abd 5 H)

al-Nawawi (abd 7 H), Ibn Hajar al-’Asqallani (abd 9H),

al-Suyuthi (abd 10 H), dll   

Komputerisasi Kitab Hadis (‘90an M): Mawsu‘at al-Hadits, al-Maktabat al-Alfiah lis-Sunnah, al-Maktabat al-Syamilah.  

**Dari Kuliah ustad Syakir Jamaluddin

CAKUPAN IJTIHAD DAN POSISI “USHUL FIQIH” MUHAMMADIYAH

(Sebuah Kajian Setengah Matang oleh Penulis Setengah Sadar ketika sisa Malam Kurang dari Setengah)

Ijtihad  secara etimologis berasal dari bahasa Arab. Menurut Yusuf al-Qaradhawi akar katanya sama dengna akar kata jihad yakni ja ha da[1].  Menurut Ibnu Manzhur, kata yang berakar dari ketiga huruf tadi bisa berarti kesulitan, kemampuan, kesanggupan dan tujuan. Sedangkan jika telah berubah wazanya dan menjadi lafal ijtihad maka artinya adalah mengerahkan kemampuan[2].  Kata ijithad hanya digunakan untuk pekerjaan yang benar-benar sulit, sehingga kata ini digunakan untuk menggambarkan seorang yang mengangkat batu  yang berat dengan kalimant ijtahada fi hamli al-hajri, dan tidak digunakan untuk menggambarkan pekerjaan yang tidak membutuhkan tenaga banyak seperti mengangkat biji sawi[3].   

Secara terminologis ijtihad menurut al-Ghazali adalah[4] :

بذل المجتهد وسعه في طلب العلم بأحكام الشريعة

Pencurahan kemampuan seorang mujtahid dalam rangka memperoleh pengetahuan (al-ilm)tentang hukum-hukum syar’i.

Al-Amidi merumuskan ijtihad dengan kalimat berikut[5] :

استفراغ الوسع في طلب الظن بشيء من الأحكام الشرعية على وجه يحس من النفس العجز عن المزيد فيه

Rumusan al-Ghazali masih umum dan tidak menjelaskan lapangan ijtihad, meskipun demikian dari kalimat badzlu al-mujtahidi wus’ahu dapat difahami bahwa lapangan ijtihad adalah masalah-masalah yang zhanni saja, sedangkan masalah-masalah yang sudah qath’i tidak perlu lagi dilakukan ijtihad.  Dalam hal ini al-Amidi menyebutkannya secara eksplisit bahwa yang menjadi lapangan ijtihad adalah permasalahan yang zhanni saja.

 Hal penting lain yang harus dicatat pada pengertian yang dirumuskan al-Amidi adalah disyaratkannya  usaha semaksimal mungkin, proses ijtihad tidak boleh berhenti sampai mujtahid merasa tidak akan bisa lagi berbuat lebih. Dengan demikian hasil ijtihad tidak akan premature.

Dalam pandangan ahli ushul fikih, yang dimaskud mujtahid hanyalah ahli dalam bidang fikih[6], sehingga ijtihad hanya ada di dalam kajian fikih saja. Pandangan seperti ini terlihat dari kedua rumusan dari dua ulama di atas. Di dalam bidang fikih pun, lapangan ijihad dibatasi hanya pada masalah-masalah yang tidak secara eksplisit disebutkan di dalam al-Qur’an atau Hadist dan masalah-masalah yang terdapat di dalam keduanya tetapi bersifat zhanni ad-dilalah. Permasalahn-permasalahan tersebut ditangani dengan tetap merujuk kepada al-Qur’an dan Hadist sebagai sumber utama ajaran Islam yang kemudian diinterpretasikan sesuai dengan masalah yang sedang diselesaikan[7]. Interpretasi itu dilakuakan dengan memperhatikan jangkauan lafal yang dikandung sebuah teks keagamaan dengan kaidah kebahasaan dan tujuan umum disyari’atkannya hukum Islam.

Namun demikian, sebagian ulama termsuk asy-Syaukani mengakui adanya isitlah ijtihad di dalam kajian  yang dilakukan ahli kalam, betapapun istilah itu hanya diakui oleh mereka dan tidak oleh para fukaha. Ijtihad yang terakhir disebut ini disebut ijtihad dalam al-hukm al-ilmi[8], ketetapan-ketetapan teoritis semata sedangkan ijtihad para fukaha disebut ijtihad pada ranah al-hukm al-amali yakni ketetapan-ketetapan  hukum yang praktis.

Dari pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa setidaknya ulama terpolarisasi ke dalam dua kubu – dengan pengecualian beberapa sosok- yakni mutakallimin yang mengklaim adanya ijtihad di dalam lapangan al-Hukmu al-Ilmiy selain al-Hukmu al-Amaliy, dan di posisi berseberangan para fukaha yang menganggap ijtihad hanya ada pada ranah yang kedua. Lalu dimanakah posisi “usuhul fikih” Muhammadiyah?. Sebelum menjawab pertanyaan ini, mungkin ada yang hendak diperjelas terlebih dahulu. Ushul fikih Muhammadiyah yang dimaksud di sini adalah pandangan-pandangan ushuli Muhammadiyah yang tertuang di dalam Manhaj Tarjih Muhammadiyah.

Konsep ijtihad menurut Majelis Tarjih Muhammadiyah  mengakomodir kedua pendapat di atas. Di dalam Manhaj Tarjih yang merupakan hasil Munas Tarjih ke 25 disebutkan dua pengertian ijithad. Pengertian pertama adalah ijtihad secara umum, dimana dikatakan bahwa ijtihad adalah mencurahkan segenap kemampuan berfikir dalam menggali dan merumuskan ajaran Islam baik bidang hukum, aqidah, filsafat, tasawwuf, maupun disiplin ilmu lainnya berdasarkan wahyu dengan pendekatan tertentu[9]. Pada rumusan ini diakui adanya ijtihad pada ranah aqidah, filsafat, dan tasawwuf sehingga pendapat para mutakallimin tertampung di dalamnya.

Pengertian ijithad yang kedua dikhususkan pada bidang hukum, dimana dikatakan bahwa ijtihad hukum  adalah mencurahkan segenap kemampuan berfikir dalam menggali dan merumuskan hukum syar‘i yang bersifat zhanni dengan menggunakan metode tertentu yang dilakukan oleh yang berkompeten baik secara metodologis maupun permasalahan[10].

Jika diperhatikan konteks disampaikannya di dalam Manhaj Tarjih, dapat diketahui bahwa pengertian ijtiahad yang pertama disebutkan di dalam konteks pengertian umum isitilah-istilah yang digunakan di dalam Manhaj Tarjih, sedangkan pengerian kedua konteksnya adalah penjelasan mengenai posisi, fungsi dan ruang lingkup ijtihad. Maka dapat disimpulkan bahwa Majelis Tarjih mengakui adanya ijtihad di dalam bidang aqidah namun dalam pengertian yang berbeda dengan ijtihad dalam bidang fikih. Hal ini dapat dipahami dengan lebih jelas jika dikembalikan kepada konsep tajdid yang meruapakan salah satu konsep pokok gerakan Muhammdiyah. Berdasarakn hasil Munas Tarjih ke 22 di Malang  tajdid dalam Muhammadiyah memiliki dua aspek yakni pemurnian dan peningkatan, pengembangan, modernisasi atau yang semakna dengannya[11].  Makna ijtihad dalam bidang aqidah kembali kepada tajdid dalam pengertian yang pertama yakni pemurnian, sehingga ijtihad dalam konteks tersebut bermakna usaha yang sungguh-sungguh dalam memurnikan aqidah Islam.

2012-03-14 (as Risalah’s side story).

---

[1] Yusuf al-Qardhawi, al-Ijtihad fi al-Syari’ati al-Islamiyati, (Cetakan PDF dapat di internet reeekkkk)

[2]Al-Imam al-Allamah Ibnu Manzhur, Lisan al-Arab, (Kairo : Dar al-Hadist, 2003), II : 239.

[3] Al-Ghazali, al-Mustashfa min Ilmi al-Ushul, (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1992), I : 4.

[4] Ibid

[5] Al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Beirut : Dar al-Kitab al-Arabiy, 1984), IV : 169.

[6] Faturrahman Djamil, Metode Ijtihad Muhammadiyah , (Logos Publishing House, 1995) hal. 14.

[7] Ibid. hal 16.

[8] Muhammad bin Ali bin Muhammad asy-Syaukani, Irsyad al-Fuhul Fi Tahqiq al-Haq Min Ilmi al-Ushul, ( Damaskus : Dar al-Kitab al-Arabi, 1999) II. 205.  

[9] Keputusan Munas Tarjih XXV tentang Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam. (GIMANA BIKIN FOOTNOTENYA??)

[10] Ibid.

[11] CARI BUKU KMHHHHHHHHHHH